如聆謦咳：語錄體與書院教學

摘要語錄體在書院教學活動中的運用大致有三種形態：引申先賢語錄、記錄師長講論、擬想現場語境，可簡稱為“引言”“記言”“擬言”。在師長關于講學、勸諭、訓示的“獨白”之外，語錄體還有三種“副文本”，即“過場”語言和“旁白”“對白”。語錄體在書院教學中既體現出權威性和精粹性，又有平等化、生活化傾向。它再現或模擬了面對面的現場情境，營造出近距離的接受氛圍，能讓諸生和后學如聆謦咳。因此，歷代書院將其作為教學文體，普遍運用且行之有效。

作為一種散文文體，語錄體應用很廣，諸子、禪宗、道教、宋儒都有運用。關于語錄體的內涵和外延，各家理解不盡相同，但有一點是公認的，即語錄體與傳道或教學活動關系甚密。其中與書院教學直接相關的是宋儒語錄，而且“由于宋代理學對后世的巨大影響，元明清以后，談語錄者便基本特指以程、朱語錄為代表的宋人語錄了”①。不過，從書院發展的歷程來看，語錄體貫穿書院教學活動始終，不獨宋代書院專有。關于書院與語錄體的關聯，現有研究主要聚焦于宋代書院，簡論了語錄體在書院的產生及評價等②。本文擬將歷代書院的語錄體納入考察范圍，重點探討語錄體在書院教學活動中的運用形式，以及這種文體與教學理念、教學效果的互動關系。

書院的語錄體，從狹義看，是書院教學活動中言論的記錄；從廣義看，教學中引述的先賢語錄、假設面對面語境而擬寫的文稿，也可包括在內。本文所論為廣義的語錄體，題中多用“語”“說”“諭”“示”“講義”“答問”，或在文中頻繁使用“曰”“云”等字詞，是書院教學中以言論為主要內容的散文文體。具體的呈現方式，可以是單篇語錄體散文，如《白鹿洞書院揭示》《西澗書院釋菜講義》；也可以是文中或書中的語錄體段落，如《湘綺樓日記》《楊度日記》記錄的某段書院講論；還可以是語錄匯編而成的專書，如《云峰書院勵學語》《致用精舍講語記略》。

一、書院語錄教學的三種形態

語錄體在書院教學活動中的運用，大致有三種形態：引申先賢語錄、記錄師長講論、擬想現場語境，可簡稱為“引言”“記言”“擬言”。其一，引申先賢語錄。

主要指宋代以后書院對以朱子為代表的先賢語錄的引用和發揮。“我輩今日為學，必學孔子；欲學孔子，必學朱子。”③從語錄入手，直觀而簡易，是學習孔子、朱子等圣賢的方便法門。具體做法，可以錄掛講堂，如清光緒間南安詩山書院規定：“監院于講堂學舍，務將《欽定臥碑》、《圣祖訓飭士子文》、列圣諭旨、朱子《白鹿洞揭示》、張子《西銘》、程子《四箴》、范浚《心箴》、歐陽公《暗室箴》、陳文恭公《學約十則》，錄懸四壁，俾諸生常觸目而懔步趨，亦教者之一助云。”④壁間語錄、圣諭并陳，以供士子隨時觀摩。可以輯錄為專書，如明萬歷間廬陵明學書院所刊《先正要語鈔》，就是一部語錄書，摘編周敦頤、程顥、程頤、張載、朱熹、陸九淵、陳獻章、王守仁、王艮、羅欽順、鄒守益、羅洪先等人語錄。一冊在手，可概覽諸賢思想精要。也可以在學規中引用，如明代胡居仁《續白鹿洞學規》，首條“正趨向以立其志”下，引孔、顏、孟、周、程、朱等圣賢語錄。其所引朱子語錄如：

朱子曰：“為學須思所以超凡入圣。如何昨日為鄉人，今日便要為圣人，須竦拔后方始有進。”“今日克念即可為圣，明日罔念即為狂矣。”“古之學者始乎為士，終乎為圣人。”⑤

這一段引朱子語錄十條，主題皆與“立志”有關。又如清康熙間容城《正學書院會約·立志》：“先儒曰：‘賢希圣，圣希天。’孔子十五而志于學，即希天也，故曰‘五十而知天命’。吾輩為孔子徒，既擇天下第一學術，即須學天下第一等人。”《改過》：“陸子曰：‘涵養是主人翁，省察是奴婢。’吾輩大略俱是鈍根人，請先為其奴者，須得《訟過法》，將平日聲色貨利病根逐一查簡，直用純灰三斗，蕩滌肺腸，于此露出靈明，方好商量過端下落。”⑥這里引周子、陸子語錄，并聯系“吾輩”實際加以發揮（有時也化用前人成說），先賢語錄由此在后世書院重新煥發生命力。

作為書院學規的綱領性語錄，朱熹《白鹿洞書院揭示》被引用發揮的頻率最高。明嘉靖間白鹿洞洞主朱資“敬讀而發明之”，作《申明晦翁先生洞規說》，在逐條闡釋的同時，也加入了自己的思考：“近之學者，只在舉業上做工夫，而于身心全無檢束，殊不知舉業正所以業此五倫也。從德業上做舉業，立心自然正大，舉動自然光明，發而為文章則為德言，措而為事業則為德行。他日為朝廷辦大事，自然關系世教，與營媒青紫者自是不同。”⑦從“舉業”說到“五倫”“文章”“事業”以至“大事”，引申頗廣。其他續擬之作如前引胡居仁《續白鹿洞學規》，分“正趨向以立其志”“博窮事理以盡致知之方”“審察幾微以為應事之要”“克治力行以盡成己之道”“推己及物以廣成物之功”⑧等條；清代原敬《白鹿洞書院續規》有“居敬以立基”“隨事以窮理”“黽勉以力行”“嚴密以克己”“循理以處事”“推己以待人”⑨諸條，都是對朱熹《白鹿洞書院揭示》的推衍或補充。又如清初竇克勤作《南陽書院學規序》，謂“昔朱子知南康軍，立白鹿洞規，以簡言括盡學旨，后世之學者奉為高曾規矩”，而南陽書院山長李來章（禮山） 所訂學規，“更推廣其義而言之，且標出讀書次序，使人不惑于耳目而一其趨向”⑩。這是朱子白鹿洞語錄在其他書院的“再出發”。

其二，記錄師長言論。

這類語錄的記錄或整理者，有的是書院生徒，有的是師長（山長或官員） 本人。前者如《萬木草堂口說》，后者如《起鳳書院答問》。

清光緒間康有為在廣州創辦萬木草堂，規定“學生各備筆記本一冊，以記教師口說”。梁啟超也提到自己就讀于草堂時，“與諸同學日札記其講義”。《萬木草堂口說》（下文簡稱《口說》） 就是康氏講學時弟子所錄筆記的傳抄本。《口說》涉及內容相當廣博，有思想和學術領域的，如論朱熹云：“兩漢行孔學，三國、六朝行劉歆偽古學，自宋至今，皆朱子之學。”“朱子不佩服呂東萊。”“黃勉齋見朱子，適不在，臥于陋房三日，而朱子回。后朱子以女妻之，卒為大弟子。”“北宋之學，發于范、歐陽，成于程子。南宋全是朱子之學。”這些講論注重知人論世、縱橫比較，偶爾還提及生活瑣事，雖是只言片語，但易于引起諸生興趣，啟迪思考。《口說》還談到生物、地理、歷史等方面的知識，如：“苔為生物之始。”“地下五十里，煤之下有大獸骨，及介類。”“荒古以前生草木，遠古生鳥獸，近古生人。人類之生，不能過五千年。”這些說法未必準確，但確乎將諸生引入了一個斑斕的博物世界。梁啟超曾述及當年的聽課感受：“先生每逾午，則升坐講古今學術源流，每講輒歷二三小時，講者忘倦，聽者亦忘倦。每聽一度，則各歡喜踴躍，自以為有創獲，退省則醰醰然有味，閱久而彌永也。”對照《口說》，仍可想見當日場景。同時期的昆明經正書院也規定：“ 《論語》一書，于圣人一動一言，諸弟子無不微窺而備紀。山長品學俱粹，作止語默之間，其精者諸生親炙之余，自必詳載于日記。”生徒謹錄師長言論，這一行為本身就是對《論語》語錄傳統的繼承。

同樣在清光緒間，姚永樸主講信宜起鳳書院，離任后將其與諸生的對話整理刊行，名曰“起鳳書院答問”，凡八十條，提問者二十人，分經、史、子、集、雜五部。其中雜部十條為新學內容，如梁望洵問：“近年各報館多傷心于政府壓制，求伸民權。其甚者，乃有革命流血等說。果可信否？”姚氏不贊同這種做法，認為“今日所最急者，莫如教育一事。與其救以空言，何如父詔其子，兄勉其弟，有財者輸其財，有力者效其力”，他秉持的是教育興國的理念。又如李逢先問：“西人于日食、月食、彗星之類，皆以為可以豫推而知，不足為異。而中國圣王必因以恐懼修省。何與？”姚氏指出，中國古人同樣知道日食等諸多原理，但“難全易敗者，人事也，故無時不戒懼焉，無時不省察焉”。這與姚氏所言“中國之長，在于道德之純粹；泰西所長，在于政治之切實簡易、技藝之精巧”，都是對中西傳統的深切體察。姚氏將這些授課內容整理出版，能夠獲得教益的也就遠不止起鳳書院諸生。從“口說”“答問”到“語錄”刊行，相當于將講堂延伸到書院之外，教育由此得以普及。

其三，擬想現場語境。

這一類型不是已有言論的記錄，而是假擬發表言論的文體形態。其主體是山長或官員，他們在擬想的現場語境中開示諸生。這些供講學、訓示、指點的文稿，以文字代口舌，具有“提前記錄”的意味，也屬于廣義的語錄體。

清末張之洞擔任學政“發落”諸生時，“凡士習得失，文學利病，不惜竭知詳說。然漏刻有限，不能盡言。且子衿如林，到者不能共聞，聞者不能悉記”，因而后來在四川學政任上，“舉當為諸生言者，條分約說，筆之于書，以代喉舌”，作《轱酋軒語》。考慮到受眾的學識差異，“其間頗甚淺近，間及精深。緣質學非一，深者為高材生勸勉，淺者為學僮告戒”。無論是深是淺，“要皆審切時勢，分析條理，明白易行，不為大言空論”。他為成都尊經書院生徒作《書目答問》，亦因“諸生好學者來問應讀何書，書以何本為善。偏舉既嫌結圭漏，志趣學業亦各不同，因錄此以告初學”。

與張之洞見到的“蜀中士人，聰敏解悟，向善好勝，不膠己見，易于鼓動，遠勝他省”不同，房山云峰書院山長惲毓鼎作《云峰書院勵學語》時，面對的生源情況差得多，“文學荒陋，乃出外省下遠甚。外省談文風者，至以順屬相訾謷，鄙為不足數”，惲氏“引以為深恥，憤然思有以振雪之，謂此邦文風之衰，由于讀書者之少。而讀書者之少，則由于學問未知門徑。乃于從公之暇，草為此編，以代口舌”。這時也不必考慮受眾水平參差的問題了，“惟取平易可行，不為過高之論”。同時勸導諸生：“吾于史學詞章，曾用幾年苦功，稍有所窺。此編所言，皆真實語也，學者幸勿忽視。”諄諄勸之，循循誘之，有如諸生就在對面。

此類“提前記錄”的優勢，在于能夠突破時間（講者不能盡言） 和空間（聽者不能盡聞） 的限制，最大程度地傳播思想和學問，而且準確度高，可避免由他人筆錄而出現的誤記、漏記。而“提前記錄”之所以仍可歸入語錄體，有別于一般意義上的“寫文章”，其關鍵在于擬想了面對面的現場對話情境，表達淺易，如話家常。

以上三種形態，從“言說—記錄”的時態上看，大致有這樣的對應關系：引申前賢語錄，是對先哲智慧的致敬和傳承；記錄師長言論，是對當下或近期教學情況的留存；擬想現場語境，是立足現在寫給后來者。略言之，引、記、擬三種形態，分別是書院語錄體的“過去時”“現在時”和“將來時”。

二、“過場”語言和“旁白”“對白”

書院語錄體的言說主體，是山長和官員；言說內容，是講學、勸諭、訓示；言說方式，主要是“獨白”。除師長關于講學、勸諭、訓示的“獨白”之外，語錄體還有三種成分值得注意，即“過場”語言和“旁白”“對白”。

“過場”語言也是師長的言說，但與主題關系不大，不一定被記錄。如果加以記錄，能將講學內容置于具體情境之中，呈現講學活動的現場感。例如明末廬陵訓導許大益記錄的《依仁會紀事》，對整個講學流程都有記錄。依仁會是白鷺洲書院的講會，此次主講者為兵部尚書李邦華。經主辦方遣人“造廬敦懇”，主講者“逡巡固辭”，最終確定會講事宜。講學當日，一番禮讓之后，知府林希有主持會講：

（林——引者注，下文同） 公乃拱揖向（李） 先生曰：“不佞謬承上命，來守此土……故是舉也，經營辦給，則不佞之任。而闡明宗旨，啟佑來學，則非老先生之雅望弗勝。惟先生進而教之。”

先生斂容遜謝曰：“非淺陋所敢任也……念敝鄉學會如家常茶飯，無地不有，無歲不行。即鷺洲書院，創于萬歷年間……生等敢不勉自策勵，仰副裁成。至抉微發蒙，則典型在望，斷非淺陋敢當。”

公曰：“先生明德，天下楷模，何多讓。”

林知府申明職責所在，并對講學寄予厚望。李尚書則謙遜不已，高度評價知府為振興書院所做的貢獻。接下來才是“諸生供講案、列經書”，“出班就案”，李開始講“伊尹耕于有莘之野”一章。許大益記錄講學全程，并稱“此番盛典，自公首倡，規制儀節，備極情文”。所謂“儀節”，經由“過場”語言得以較為完整地記錄下來。

值得一提的是，這類“過場”語言，國外書院文獻中亦可看到。如朝鮮高宗六年（清同治八年，1869） 漢浦書社《書社旬講儀》關于“就位”禮儀的記述：講長讓登于賓長曰：“請先登。”賓長對曰：“某不敢。”講長再讓曰：“某固以請。”賓長對曰：“某不敢。”講長三讓曰：“愿勿固辭。”賓長對曰：“某不敢聞命。”

三讓三辭，寥寥數語，與演講主旨無甚關系，刪去似也無妨，但保留此類“無關緊要”的文字，更有儀式感和現場感。

除了“過場”語言，一些描述現場反應的文字，參與營造了言說的現場感，是為“旁白”。如上引《依仁會紀事》記錄的現場情形：“環橋觀聽，肅肅雍雍。是時江水驟漲，蓋若助之瀾而疊之韻者。踵至者多以不及領略為恨。”第二日諸生又登門請教，李尚書再作闡發，“諸生聞言，惕然有省”。這樣的“旁白”，言及自然景觀、聽眾狀態，作為語錄體的“副文本”，在再現現場情境方面具有畫龍點睛的作用。

因為現場感強，“旁白”會被反復提及，從而推動演講內容的傳播和接受。南宋淳熙八年（1181） 二月，陸九淵赴南康拜訪朱熹。他應朱熹之邀，在白鹿洞書院講“君子喻于義，小人喻于利”一節。“義利之辨”是一個老話題，陸九淵講出了新意。他提出判斷“君子”“小人”的關鍵在于“志”：“人之所喻由其所習，所習由其所志。志乎義，則所習者必在于義。所習在義，斯喻于義矣。志乎利，則所習者必在于利，所習在利，斯喻于利矣。”并且聯系科舉考試的現實，對這一話題做了發揮，勉勵諸生無論是為士還是為官，都應“心乎國，心乎民，而不為身計”，最后表達了“愿與諸君勉之，以毋負其志”的愿望。這次講學的效果甚好，“當時說得來痛快，至有流涕者”。朱熹也很感動，其時“天氣微冷，而汗出揮扇”，離席而言曰：“熹當與諸生共守，以無忘陸先生之訓。”再三說：“熹在此不曾說到這里，負愧何言。”事后朱熹請陸九淵書寫講義，刻石以資紀念，這就是《白鹿洞書院講義》，又名《白鹿洞書院〈論語〉講義》。自此之后，朱熹“與人言學必言立志，必言辨義利”。不獨朱熹，后世書院師長也頻頻提起這次感人至深的演講：

陸子靜登白鹿講喻義一章，環而聽者千人，田夫野老有聞而泣下者。昔陸子靜會講義利之辨，以為所喻由所習，所習由所志，而反覆于科舉之學，令反觀而端其趨，當日聞者無不竦息動心至于泣下。

陸象山在白鹿洞講君子喻義章，士有聞而泣下者。

“義利之辨”的講學與“至有流涕者”的現場緊緊聯系，被后人反復傳頌。說起陸象山的白鹿洞講學，幾乎必談“聞而泣下”。以“流涕”“泣下”為亮點的“旁白”，強化了講學的現場效果，也助力了講學內容的長久傳播。而后世說起“泣下”的主體，有稱“田夫野老”的，有稱“士”的，也有籠統稱“聞者”的。蓋因原始文獻沒有明言“流涕”者為誰，后人遂有了發揮的余地，“異文”傳遞出來的現場感因此略有差別。

與“旁白”具有相近功能的還有“對白”。師長的講論可以是“獨白”，并且自成體系；有時也因弟子的質疑、追問而往復切磋，表達得更為充分。師生互動的“對白”，在重現現場情境方面，比師長“獨白”更有優勢。姚永樸在信宜起鳳書院時，某日生徒甘尚仁問：

錢竹汀《跋方望溪文》云：“望溪嘗攜所作曾祖墓志銘示李巨來，才閱一行，即還之。望溪恚，曰：‘某文竟不足一寓目乎？’曰：‘然。’望溪益恚，請其說。李曰：‘今縣以桐名者有五：桐鄉、桐廬、桐柏、桐梓，不獨桐城也。省桐城而曰桐，后世誰知為桐城者？此之不講，何以言文？’望溪默然久之，然卒不肯改。”果有此事否？

甘生問的是“果有此事否”，即錢大昕所記方、李之事屬實否。姚山長若只答“有”或“無”，亦無不可。但他就此問題做了大段闡發，先稱方苞即便單言“桐”，亦如江蘇簡稱“吳”、浙江簡稱“越”，并無不可，再指出方苞《望溪集》中“未嘗單言桐”，又稱所謂方苞曾祖墓志銘來歷不明，最后引李紱《周官書》跋語，證明方、李二人私交甚好，“必不如竹汀之所云也”。總之，姚永樸力證錢氏所記不可信。也正是甘生的提問，給他創造了辨析、澄清此事的機會，故而知無不言、言無不盡。

再如清末王闿運在衡陽船山書院，某日“周生來，問古文，告以近日所得，周云吾論甚奇”。因這一“奇”的評價，王山長又做了大段論說，《湘綺樓日記》記錄如下：夫學之逐末者，其始在厭常舍近，故益奇也。言治不已……言學不已……言仕不已……舉古昔之所謂布帛菽粟，皆以為景星慶云，此又宋儒傳《中庸》后之別境，要皆自以至奇為至庸者，心目中無庸之非奇也。

王代功《湘綺府君年譜》云：“府君因人心陷溺，風俗每下愈況，與諸生講論時，深以道術將裂為懼，隨事誘誨，冀正人心，愈淺近而聞者以為至高深，故特于周生發明其旨趣焉。”王闿運這次暢論其旨，正是起于周生談論的觸發。

涉及非學術性內容時，“對白”的現場效果往往更為突出。清嘉、道間路德主講陜西多所書院，門下有位嗜酒的生徒，其飲酒“不論惡好”“不論多少”“不論遲蚤”“不論饑飽”，因而群呼曰“四不論”。某日醉歸：

余（路德） 問曰：“飲酒乎？”曰：“然。”“多乎？少乎？”曰：“多。”“酒清乎？濁乎？”曰：“清。”“余有濁酒一壺，能復飲乎？”曰：“濁酒亦佳。但積滯腸胃間，經宿不化，次日猶作惡減飲。倉某向也飲之，今不敢矣。”余竊喜曰：“四不論竟發此論，可教也。”因謂之曰：“子但知酒之清濁，亦知飲汝酒者之清濁乎？……酒之清濁，可論可不論；招飲者之清濁，愿先生論之。”先生蹙然變容，若慚，若懼，若悔，若悟。余大喜，急呼酒至……

由酒之清濁到“飲汝酒者”之清濁，這番妙論，乃因該生飲酒而起，但師之所論，又只點到為止，接下來命該生“論之”，該生由此而若有所悟，師亦大喜。生活的哲理和智慧，在師生互相啟發的“對白”中激發出來。

“對白”還有一種特殊情況，即生徒成為語錄的主角，師長反而居于附屬位置。楊度曾在衡陽船山書院，受業于王闿運。《楊度日記》光緒二十五年（1899） 十月二十八日，記有一段對談：

師歸，論莊子，論晉詩。余謂陸士衡、阮嗣宗兩家，處處相反。陸拙阮靈，陸緩阮疾；陸迂回，阮超妙；阮體但可詠懷，以心無端倪，可以神光離合，無句相接，無句不接，源出風騷，言情之上乘也。然音調迅疾，不尚排張，以之言事述游，便落跡相，既無超妙之致，復乏從容之度。湘綺樓詩體兼阮、謝，然局度不及康樂，坐此病也。左太沖體亦近阮，故只宜于詠史，斷不宜于游山。師極以為然。

這里楊度記錄王闿運的言說甚為簡略，記錄自己的論說則頗為詳盡。也許當日確是王略楊詳，而如此記法，自有一種自信在。尤其是“師極以為然”的論說，也包括“湘綺樓詩體兼阮、謝，然局度不及康樂”云云，弟子對師長有褒有貶，而師長皆予認同，昭示了書院語錄在言說主體身份方面的新意義。

三、從權威性、精粹性到平等化、生活化

權威性是語錄體的重要屬性，這“是單向的有等級的意義生成過程，意義的給予者歸根結底是作為師者的圣哲賢人”。書院的語錄教學也不例外。引申先賢語錄，就是基于先賢語錄的權威價值可以跨越時空產生影響。清光緒三十四年，京師大學堂“以朱子《白鹿洞揭示》及《教員、管理員、學生規則》榜示全堂”，這是《揭示》在七百余年后的異代回音。記錄師長講論和擬想現場語境，皆旨在留下師長的言語論說，以備諸生日后反復研習，或供其他求學者參考，其權威意義也是不言自明的。體現權威性的具體內容，除了學術之外，一在訓誡，二在勸勉。

師長對諸生的勸諭之文，多以“示諸生”“諭諸生”“告諸生”“條訓”等為題，行文則以“諸君”“爾等”“爾諸生”“爾諸君”“諸君子”等稱謂展開；既用來批評生徒行為不當，也勸勉生徒礪行向學。如清乾隆間肥鄉清漳書院山長章學誠，批評生徒不夠盡力：“諸生渺忽視之，將院長薄植，不足奉諸教生之答教耶？抑節省日力，以為劇飲閑談之地耶？余甚為諸生不取焉。”“猶恐諸生未能深悉，故茲明白宣告，愿諸生勿憚煩苦，務取完篇。”諄諄之言，直陳其弊。也有正面鼓勵的，如朱熹在建陽滄州精舍勸勉諸生：

書不記，熟讀可記。義不精，細思可精。唯有志不立，直是無著力處……直須反復思量，究見病痛起處，勇猛奮躍，不伏作此等人，一躍躍出，見得圣賢所說千言萬語，都無一字不是實語，方始立得此志。就此積累功夫，迤邐向上去，大有事在。諸君勉旃，不是小事。

立志是求學的根本，“志不立”便“無著力處”。這一理念在后世影響很大，即使清代書院名義上已淪為科舉的“附庸”，仍不遺余力地勉勵生徒“中試官”更“中天下”。無論是批評還是鼓勵，語錄體的權威性與師道尊嚴緊密相關。同時，語錄體又有平等化傾向，這在書院發展后期更為明顯，一定程度上形成了對權威性的消解。

這種平等化，首先表現為師長與生徒的精神共情。師長在勸勉諸生時，能以師生情誼為出發點，有意弱化師長身份的尊貴感。如章學誠給清漳書院諸生的留別贈言開頭即云：

院長與諸生言別，人世聚散，固無常期，師友切磋，要契終始。今者令君以賢遷要劇，院長亦別有過從，不復得與諸生朝夕講求，樂觀成效。中道別去，良用撫然！

如此具有強烈抒情色彩的自白，容易拉近師生的心理距離。又有師長不僅勸勉諸生，也表達共勉甚至自責之意。清咸豐間武陟河朔書院山長李棠階有兩道《諭諸生》，愿諸生“思之，勉之”，“戒之，慎之”，同時也稱：“予雖耄，猶愿與諸生共勉焉。”此類“共勉”之言，在示諭諸生的文稿中頗為常見。較常見的還有“自責”之言，如清光緒間涇陽味經書院山長劉光草賁談及生徒裝病逃課：

乃上屆講書之期，告病者二十有六人，昨則益至二十九人矣。竊思時無疫病，何以病者如是之多？晚間巡視號舍，逐人看視，則其病均在可有可無之間。仆乃恍然知所以多病之由，蓋以仆之不德，而諸生之精神乃日即于疲玩也。仆不勝慚恧，席為之不安，惟有極力振奮以贖愆尤。

將諸生逃課之由歸結為“仆之不德”，以致“仆不勝慚恧，席為之不安”。這類示諭，師長盡可能以平等姿態與諸生對話，而非高高在上，一味訓斥，有言傳身教和自我反省的意味，不宜純視為客套謙辭。

書院語錄體的平等化，還表現在師長與生徒的學術共情。魯迅幼時請教私塾先生：“‘怪哉’這蟲，是怎么一回事？”先生答：“不知道！”而且“他似乎很不高興，臉上還有怒色了”。不要隨便提問，體現的是師長的權威。而在書院的學習中，很多問題都是可以討論的。有山長擔心學生不提問，還自問自答。清康熙間福州鰲峰書院山長蔡世遠“恐初學之士庸有蔽于舊習而不能脫者”，于是自撰了一些問題，并進行解答：或問曰：有志于圣賢之道者，治四書、六經可以得其義理矣，讀史鑒可以詳其作用矣。程朱之書，深奧反復，令人閱之生倦，不如用其心于詩文，尤可以傳世而取名也。

又有云：吾從事于修身用世之學，彼性命精微之理似無庸深究者。

或問：吾讀史而多不能記，何也？

或問：某于古文讀之已多，往往不能下筆，何也？

或問：今之科舉者竟有廢棄諸書，但讀八比以得科名者，是邪，非邪？

通過這些問題，可以了解到某些生徒的學習狀態：畏讀程、朱之書，覺得性理之學無用，學史、學文多有難處，科舉方面希望能走捷徑。這都是正常現象，但可能不便或羞于跟師長交流。而師長以“或問”的形式予以解答，有助于引領生徒走出認知誤區。

與權威性相關的是精粹性。因為毋庸置疑，故以簡明為宗，不必絮絮叨叨，而且可以給弟子和后學留下闡釋發揮的余地。朱子《白鹿洞書院揭示》、陸九淵《白鹿洞書院講義》等早期經典書院語錄，皆言簡意賅，十分精粹。而在書院發展的過程中，語錄體又有生活化趨勢，表現之一是鋪陳繁復，篇幅變長。無論是說理還是說事，都不再滿足于點到為止。如清乾隆間杭州崇文書院山長蔣士銓，與諸生談起書院陋習：

近日書院先生，多因貧而館，聊且相安。生徒什佰，或見或不見，不能識認，除課卷評點之外，一無訓勉……先生存不好意思之心，弟子操不在文章之柄。相蒙相市，卑鄙齷齪。與菜傭、牛儈持錢買物，反眼卻不相識者，誠何以異？而且傳遞錄舊，百計相誆，視會課如當差，重膏火如射利。

苦口婆心，似乎不鋪陳細說，不足以引起警戒。至于正面引導的內容，同樣力求詳盡。清光緒間湖南學政吳樹梅在沅水校經書院勸學，按不同類別條分縷析。經學方面，“愿諸生由漢儒經說，辨典章制度之詳；由宋儒經說，識平治齊修之理”；史學方面，提出“諸生當分門別類，切究精研，凡禮書、樂志、農田、水利、師律、兵謀，博覽群編，期征實效”；輿地、算學、詞章、西書方面，也皆有指導意見。不厭其煩，似乎不詳盡羅列，不足以為諸生指示門徑。

表現之二是不僅說理，還講故事。故事能夠佐證道理，也易于被聽眾接受。南宋景定五年（1264） 文天祥知瑞州，出席西澗書院的釋菜典禮并做了演講。他有感于“風俗之弊”“士行不立”，向諸生反復申明“君子德業之義”。至于“君子德業”的關鍵，則在于“誠”。為論證“天地間只有一個‘誠’字，更顛撲不碎”，文天祥講了兩個故事。他講到司馬光五六歲時，家里女仆用熱水脫胡桃皮，司馬光卻告訴姐姐胡桃皮是“自脫”的，結果挨了父親的批評。從此司馬光不說謊話，“腳踏實地，做成九分人，蓋自五六歲時一覺基之”。他又講到劉安世早年追隨司馬光五年，某日請教如何能“誠”，司馬光答：“自不妄語入。”劉安世初覺容易，后每日檢討自身言行，發現自相矛盾者很多。經過七年實踐，終于達到“誠”的境界。“元城造成一個言行一致，表里相應，蓋自五年從游之久，七年持養之熟。”所以今之學者，以兩位前賢為榜樣，“由《乾》之君子，以至于《中庸》之圣人，若大路然，夫何遠之有”。講述圣賢事跡，有情節，有細節，對于一心向學的生徒來說，更容易觸動心靈，產生激勵效果。

表現之三是語言趨向通俗淺近。這在明代尤為突出。究其原因，明代心學大興，儒者多通過書院講學傳播思想，不少書院向社會開放，有一種大眾化傾向。如嘉興仁文書院，“會講之日，如或山林布衣，力行好修，但愿聽講，不妨與進”。常熟虞山書院“虞山會講，來者不拒”，其理論依據是“人皆可以為堯舜，何論其類哉”。影響所及，書院的講學也偏于通俗易懂、輕松活潑。顧憲成在無錫東林書院講學，這樣闡釋《論語》中的“群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉”和“飽食終日，無所用心，難矣哉”：

人生天地間，日子不是胡亂度的，屋不是胡亂住的，飯不是胡亂吃的，朋友不是胡亂搭的，話不是胡亂說的，事不是胡亂做的。這個心極靈極妙，不是胡亂丟在一邊的。今有人于此群居，終日只弄些閑口舌，斗些小聰明；又有人于此，飽食終日，更不用些心，做些勾當……

大部分文字幾乎就是白話。而馮從吾在西安寶慶寺（即關中書院前身） 講學，擔心“農工商賈中有志向者”難以理解領會，又明確告知他們“所講何事”：“千講萬講，不過要大家做好人，存好心，行好事。三句盡之矣。”簡潔明了地概括了講學的要義。顧憲成近于演繹，馮從吾近于歸納，皆以淺顯通俗為指歸。書院向來有兩大功能：一為興學課士，二為教化大眾。通俗淺近的語言風格，對后者意義尤大。

結語

四庫館臣對語錄體多有批評。他們貶斥文章，常說“文亦頗雜語錄之體”“其文亦類語錄講義”；稱贊文章，也說“無語錄粗鄙之氣”“無宋末語錄之俚語”“無宋人語錄之氣”。語錄體之遭到貶斥，主要罪狀是粗鄙俚俗。然而一個不爭的事實是，歷代書院都廣泛運用語錄體，可見其自有獨特魅力。很難想象，如果是一味鄙俚，在屬于精英文化的書院里，這種文體還能夠經久不衰。

語錄體的生命力在于它是一種富于感染力、能夠取得較好接受效果的文體，“鄙俚”僅是其諸多成分中的一小份而已。無論是“引言”“記言”還是“擬言”，書院語錄體都再現或模擬了面對面的現場情境，營造出近距離的接受氛圍。現場情境中師長的“獨白”本身就容易貼近接受者的心靈，“過場”語言和“旁白”“對白”等“副文本”的加入，更增進了教學效果。書院語錄教學在保持言說的權威性和精粹性的同時，又有平等化、生活化傾向，這與書院師生關系總體上比較和諧融洽，以及書院大眾化、普及化的辦學趨向互為促進。清人朱澤沄談起讀《朱子語類》的感受，謂“誦讀之下，謦咳如生”。書院的語錄體，也易于讓諸生和后學產生如聆謦咳的體驗，這是歷代書院普遍運用的根本原因。

* 本文撰寫過程中得到許虹博士協助，謹致謝忱。

① 任競澤：《論宋代“語錄體”對文學的影響》，《文學遺產》2009年第6期。

② 參見李光生：《宋代書院與語錄體》，《蘭州學刊》2011年第2期；肖徽徽、孫立：《論清以前書院的文學教育》，《華文文學》2020年第4期。

③ 王檢心：《菊潭書院學約》，內鄉縣地方史志編纂委員會編：《內鄉縣志》附錄，生活·讀書·新知三聯書店1994年版，第879頁。

④ 黃懋和：《詩山書院課規十則》，戴鳳儀：《詩山書院志》卷七，趙所生、薛正興主編：《中國歷代書院志》第10冊，江蘇教育出版社1995年版，第622頁。

⑤⑧ 胡居仁：《續白鹿洞學規》，《胡敬齋集》卷二，中華書局1985年版，第61—63頁，第61—70頁。

⑥ 趙士麟：《正學書院會約》，《（民國） 容城縣志》卷七，《中國地方志集成·河北府縣志輯》第33冊，上海書店2006年版，第547、549頁。

⑦ 朱資：《申明晦翁先生洞規說》，鄭廷鵠：《白鹿洞志》卷六，白鹿洞書院古志整理委員會整理：《白鹿洞書院古志五種》，中華書局1995年版，第225頁。

⑨ 原敬：《續規》，毛德琦：《白鹿書院志》卷六，《白鹿洞書院古志五種》，第1166—1168頁。

⑩ 竇克勤：《南陽書院學規序》，李來章：《南陽書院學規》，四川大學古籍整理研究所編：《儒藏·史部》第237冊，四川大學出版社2010年版，第673—674頁。

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四庫館臣對“語錄為文”的批評，與桐城派古文崇尚雅潔的觀念密切相關（參見任競澤：《論宋代“語錄體”對文學的影響》）。

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作者單位武漢大學文學院

責任編輯陳斐