我們如何得當地談論顏色？

摘要在筆記《關于顏色的評論》中，維特根斯坦一方面反對傳統本質主義/科學主義的顏色觀，特別是物理學家牛頓的顏色理論，另一方面既同情又不滿足于詩人歌德的顏色學說，轉而嘗試探討顏色的第三條道路，我們可名之為“現象學-語言哲學的顏色論”。維特根斯坦在那里并沒有告訴我們顏色是什么，而是留下一個開放的、不定的結論，揭示了顏色及顏色感知的不確定性。正是在這雙重不確定性中，維特根斯坦追問：我們如何得當地談論顏色？

路德維希·維特根斯坦在人生最后15個月里，居然是在研究顏色問題，做了一本筆記《關于顏色的評論》（以下簡稱《論顏色》）。這是令人驚嘆的。要知道，這位哲人此時已經患了胰腺癌，當時得此惡疾者，最后差不多是被活活餓死的，身心皆極為痛苦。維特根斯坦卻在疾病的巨大痛楚中專注于顏色，留下這本不無奇怪的最后之書。顏色是身邊日常現象，時時圍繞我們，構成我們生活世界/周圍世界的基本要素。顏色感知是人類的基本感知，只要不是盲人或色盲者，人人都能看見或分辨顏色。可以說，我們已經太熟悉顏色了，除非有奇異、猛烈的色彩刺激，我們經常對顏色無感和無視，更不會把它當作一個哲學專題來加以討論。所以，歷史上的哲學家附帶談論顏色者不在少數，但形成專論者卻是不多的。

在歐洲近代知識譜系里，深入討論過顏色的重頭人物大概首推兩位，一是物理學家牛頓，二是詩人歌德①。這兩位的身份已經揭示了他們處理顏色問題的不同路徑，牛頓提供給我們物理的或科學的顏色觀，而歌德則采取了一種偏文藝的顏色談法。牛頓的顏色理論已經是現代人的常識，歌德的顏色學說卻一直不受重視——想來這是十分自然的事。而在牛頓和歌德之前，顏色理論史上經常被提起的是古希臘哲學家亞里士多德；在牛頓和歌德之后，就我們所見，論述顏色問題的大學者，恐怕就要數這位維特根斯坦了。

那么，對哲學家維特根斯坦來說，顏色問題到底是個什么問題呢？維特根斯坦與牛頓一樣，為我們提供了一種顏色理論嗎？抑或與歌德一樣，他為我們端出了另一種對顏色的理解？又或者像一些論者所認為的那樣，他只是借題發揮，表面上是在談論顏色，實際上卻是要表達自己的哲學觀點？維特根斯坦在《論顏色》中提到了牛頓，但更多地討論了歌德以及與歌德有關的倫格（Philipp Otto Runge，1777—1810） ②和利希滕貝格（G. Chr. Lichtenberg，1742—1799） ③。他是反牛頓的還是反歌德的呢？抑或談不上“反”，而只是偏向于牛頓或者歌德？這些都還是成問題的。

有鑒于此，為了理解維特根斯坦的《論顏色》，我們恐怕得簡單梳理一下有關顏色的知識譜系。我們這里先來談牛頓的顏色理論，再來議論歌德的顏色學說，然后聚焦于維特根斯坦的顏色論——我們要借著維特根斯坦來追問，如何得當地談論顏色。

一、牛頓與歌德

通常人們談論的是牛頓的“色彩理論”，而少有人說牛頓的“顏色理論”。這就立即碰觸到一個問題：漢語中“顏色”與“色彩”有何區別？或可問：到底是“顏色”還是“色彩”？這是我們首先要加以澄清的。德語Farbe對譯英語colour，我們完全可以把它對譯為漢語的“色”。但在現代漢語中，它既被譯為“顏色”，又被譯為“色彩”，這多少與現代漢語偏重雙音節詞有關。“顏色”與“色彩”，在我們這里大約是分不開的。有一個說法是，“顏色”與“色彩”之別類似于“聲音”與“音樂”之別。這個說法有一定的意思，它至少可以提示我們一點：“顏色”要比“色彩”更廣義些。

然而原本并非如此。漢語“顏色”的古義是“臉色”，似乎是比較狹義的，但后來卻獲得了越來越多樣的含義，如臉色、神色、姿色、面子、色彩、顏料等。比如，中國古代小說里有“這女子有幾分顏色”之類的說法，我們甚至于說“等著，我給你點顏色看看”，但沒人會說“我給你點色彩看看”——如果后一種說法也成立，那意思當然不是“我要教訓一下你”。“顏色”是一個有豐富含義的詞語，不過在現代漢語中又被簡化或者說被固化了，慢慢變成了主要表示一種物理性質的詞語。

古代漢語“色彩”的本義倒是更具有“色”義，更合乎德語Farbe、英語colour的意義。“色彩”一詞由“色”與“彩”合成，黑、白、玄為“色”，青、黃、赤為“彩”，合為“色彩”，故為“六色”。所以就其本義或古義而言，“色彩”可能是德語Farbe、英語colour的更佳對譯詞。但在現代漢語的用法中，“色彩”被賦予了更多的藝術性和修飾性，從而也在一定程度上被狹窄化了。比如在美術上，人們一般不說“顏色”而說“色彩”，甚至專門設立了“色彩學”這樣一門學問。

平常我們大抵并不對“顏色”與“色彩”加以區分，我們有時候會說“顏色”，有時候也說“色彩”，似乎也并不妨礙理解和交流。但要細究起來，在現代漢語的語感中，事情大概已經被顛倒過來了，“顏色”的含義要比“色彩”更廣闊一些，原因恐怕也在于上面講的，“顏色”獲得了現代科學的加持，成了主要表示一種物理性質的詞語。因為，“顏色”可分為“無彩色系”與“有彩色系”，“無彩色系”指白色、黑色和由白色與黑色調和形成的各種深淺不同的灰色；而由紅、橙、黃、綠、青、藍、紫等顏色構成的“有彩色系”，就相當于我們通常說的“色彩”了④。

與中國古人關于“色”與“彩”的含混區分和議論有所不同，牛頓啟動了關于顏色的精確實驗研究。1666年，他做了一個著名的色散實驗（即棱鏡實驗）：“把我的房間弄暗，在窗板上鉆一個小孔，讓適當量的日光進來。我再把棱鏡放在日光入口處，于是日光被折射到對面墻上，當我看到由此而產生的鮮艷而又強烈的色彩時，我起先真感到是一件賞心悅目的樂事。”⑤這是牛頓自己給出的一個報道。他后來又做了不少實驗，力圖證明光譜顏色復合而形成白光。這就是說，自然光通過棱鏡分解為紅、橙、黃、綠、青、藍、紫七種單色光（光譜色），而后者又可以合成自然光。這就是牛頓的“色散原理”。

顏色是物體的顏色。物體的顏色是由于物體表面對光線的折射而成的，通常認為，牛頓這個結論相對于亞里士多德的顏色觀來說構成了一大進步⑥。亞里士多德認為，顏色是由光亮與黑暗——光與影——按照不同比例混合而成的。這種想法是樸素自然的，基于自然人類的習常感知，但未必是“科學的”。牛頓的顏色理論第一次對顏色現象做了“科學的”處理，其顏色觀是其光學的組成部分。科學有其短板，牛頓顏色理論的主要問題恐怕在于明顯的還原主義或簡化主義色彩。實際上，把自然光還原為七種單色光，就是成問題的，也是不無含混的，一直以來都有爭議。為什么光譜色一定是七色呢？據說，牛頓開始主張的是十一色，最后基于宗教上的考慮（上帝創世） 才定為七色（這在今天看來就十分可笑了）；其他一些科學家也有主張六種色的，即紅、橙、黃、綠、藍、紫六色。因為青色光與藍色光的波長界限差值一直都未能準確測定，所以才會有人主張要“去青存藍”，改為六色。

但無論如何，我們都必須承認的一點是，牛頓的顏色理論早已獲得了巨大成功，如今已經成為全人類的“常識”和“習慣”了——我們認為，紅、橙、黃、綠、青、藍、紫七種“光譜色”是天經地義、與生俱來的，沒有人愿意懷疑和否定這種“基本知識”；我們中國人甚至已經差不多忘掉了古人的黑、白、玄“三色”和青、黃、赤“三彩”。這委實是科學——歐洲科學——的勝利，甚至也表征和體現了語言的規定力量。通過牛頓對顏色的科學命名，人類的感知經驗被固化了。歌德于1810年出版了長達千頁的《顏色學說》（Zur Farbenlehre），其主要目標針對牛頓的顏色理論。他這樣寫道：

由于我們充分相信，顏色不是來自光的劃分，而是來自外部條件的進入，這些外部條件以各種經驗形式表達出來，諸如昏暗、陰影、邊界；因此我們預計，為了把有條件的、昏暗化的、被遮蔽的、被蒙上陰影的光以及這一切條件都描述為純粹的白光，為了從各種深色中混合出一種明亮的白色，牛頓將不得不做出奇怪之舉。⑦

歌德也做了棱鏡實驗，而且還指責牛頓不會做實驗（豈非笑話么？），但從近代光學和物理學角度來看，不會做實驗的當然是歌德，歌德的棱鏡實驗恐怕只是裝裝樣子，自然發現不了牛頓式的色散原理，即由棱鏡分解出來的七色光譜。不過，當歌德把三棱鏡直接對準窗外來觀察陽光時，竟發現窗戶兩側出現了幾種色光，于是他推斷，棱鏡反映的顏色并不是白光的分解，而是光亮與黑暗——光與影——的碰撞；光亮與黑暗通過半透明介質，相互混合產生了顏色。但以這樣一種想法，歌德實際上又回到了亞里士多德。與亞里士多德的區別可能只在于，歌德把光亮、黑暗和半透明介質稱為“原始現象”（Urph?nomene），而各種顏色就是“原始現象”的顯現形式⑧。

歌德與牛頓的區別則是根本性的，可以說是藝術與科學之分野。如上所述，牛頓的顏色理論是還原主義的，他的色散實驗的結論是，白光由七種單色光復合而成；而歌德的觀點剛好相反，他認為白光不是復合光，而是他所謂的“原始現象”，其他色彩才是復合的。從光明與黑暗——光與影——的二元性角度看顏色，這不僅與亞里士多德相類似，而且也與藝術特別是近代繪畫的光色觀相關。與牛頓致力于把顏色還原為物理事實并且最終落實于光波數學模型的科學說明不同，歌德的顏色學說反對還原主義，希望提供一種對顏色現象的發生-系統的理解和描述。如果說牛頓的顏色理論是“分析的”，那么，歌德的學說則是“綜合的”。

在科學主義時代里，牛頓的顏色理論當然占據著中心的真理之位，在科學的顏色理論浸入日常生活成為人們的習慣眼光之后，歌德的另類顏色學說勢必成為一個笑話，他對牛頓顏色理論的批評竟一直被認為是“臭名昭著的”攻擊。然而公允而論，歌德的顏色學說受到了不公正的待遇，甚至被無情地蔑視，這無疑與藝術人文學（傳統人文科學） 在近世被不斷邊緣化的趨勢是有關聯的。至20世紀，這種情況才有所改變，我們才看到一些持平之論。比如德國物理學家沃納·海森堡（Werner Heisenberg） 指出：盡管牛頓的顏色理論影響深遠，但“歌德的色彩理論在藝術、生理學和美學的很多方面，都結出了碩果”，“歌德反對物理顏色學的斗爭，今天還必須在擴大的戰線上繼續下去”⑨。

二、牛頓抑或歌德

如果說歌德的顏色學說反對的是牛頓，那么，維特根斯坦的筆記《論顏色》的主要對話伙伴則是歌德，這是因為，他于1950年在病中閱讀了歌德的《顏色學說》，后者重又喚起了他對顏色問題的興趣。在《論顏色》筆記中，維特根斯坦共有20處直接提到歌德之名——要知道，這位哲學家的寫作很少參引他人。關于歌德的顏色學說，維特根斯坦給出的一個總體評價如下：

歌德關于光譜顏色構成的學說并不是一種已經被證明為不充分的理論，而毋寧說，它根本就不是一種理論。這個學說不能預言任何東西。它更多的是一種模糊的思想模式，我們可以在詹姆斯的心理學中找到這種思想方式。也沒有任何決定性實驗（experimentum crucis），可以來決定贊成或反對這種學說。⑩

維特根斯坦的這個評價雖然看起來不算正面，甚至在某種意義上好像是貶低的（說它“根本就不是一種理論”），但我認為，他其實給出了一個十分到位的評價。歌德的顏色學說當然不是一種“理論”，其中沒有強邏輯論證，也不可能有所謂的“決定性實驗”，因為它不是科學-理論層面上的討論，而毋寧說是一種非科學的藝術視角的探討，維特根斯坦名之為“一種模糊的思想模式”應該是完全恰當的。也正因此，維特根斯坦寫道：“就我所能理解的，一種物理學理論（諸如牛頓的理論） 不可能解決歌德所推動的問題——盡管他自己并沒有解決這些問題。”

維特根斯坦顯然看到了歌德與牛頓在顏色理解上的根本分歧和不同路徑。牛頓說，白色或白光由七種光譜色復合而成，是一種復合色或者混合色，歌德卻認為牛頓把事情搞反了，白與黑、光與影才是基本的，其他顏色則是由此衍生、混合的。維特根斯坦似乎兩邊都不贊成，但總體上卻傾向于歌德。維特根斯坦寫道：

歌德清楚地知道一點：由黑暗不可能組成任何光亮——就像從越來越多的陰影中不可能產生任何光明。不過，這一點可以這樣來表達：舉例說，如果人們把紫色稱為一種“帶紅色的-帶白色的-藍色的”，或者把褐色稱為一種“帶紅色的-帶黑色的-黃色的”，那么，人們現在就不能把一種白色稱為一種“帶黃色的-帶紅色的-帶綠色的-藍色的”（或者諸如此類）。還有，甚至牛頓也不能證明這一點。白色并非在此意義上是一種混合色。

維特根斯坦這里表達的意思比較清楚，主要反對了牛頓的還原主義顏色理論，后者其實就是顏色理論中的本質主義。那么，對于歌德的顏色學說，我們需要注意，在否定白色是一種“混合色”這一點上，維特根斯坦是與歌德站在一起的。維特根斯坦也看到了歌德對顏色現象系統的形態學描述的現象學傾向，認為“現象學的分析（例如就像歌德想要做的那樣） 乃是一種概念分析，可能既不贊同也不反對物理學”。這是一種另類的概念分析，與物理學完全異質。他說：“誰若同意歌德，他就會發現，歌德正確地認識了顏色的本性。而且，在此，本性（Natur） 不是從實驗中出現的東西，而不如說，本性包含在顏色概念中。”

這時候，維特根斯坦看似莫名其妙地來了一句斷言：“盡管沒有現象學，但很可能有現象學的問題。”這話是什么意思呢？一般認為，這是維特根斯坦的自我批判，即他放棄了自己在中期哲學中短暫的顏色現象學立場，但從我們前面的引文和論述來看，他這話顯然也在針對歌德的顏色學說。

三、顏色概念的非同一性邏輯

維特根斯坦關于顏色討論的基本結論在于“顏色相同性概念的不確定性”，他有一節文字說：“我們在思考顏色的本質時感受到的困難（歌德想要在顏色學說中處理這些困難） 已經包含在我們的顏色相同性（Farbengleichheit） 概念的不確定性之中了。”而“顏色概念的不確定性首要的在于顏色相同性概念的不確定性，也就是顏色比較方法的不確定性”。維特根斯坦的這一想法不難理解，所謂“顏色相同性”只是“相同性/相似性”（Gleichheit），而不是“同一性”（Identit?t）。沒有一種“同一的”顏色，意思就是說，“紅”“黃”“藍”之間不存在本質同一性，只有“相同的/相似的”“紅”，而沒有抽象的、絕對的本質的“紅”。

這讓我們想到胡塞爾對傳統抽象理論的批判。無論是傳統理性主義哲學還是經驗主義哲學，在“觀念-本質”的普遍性要求方面其實是一致的，都主張“觀念-本質”是通過“抽象”獲得的。比較而言，經驗主義者的“抽象理論”更具代表性，即認為“觀念-本質”的獲得乃是通過對盡可能多的樣本的比較，然后抽取其共同特征。胡塞爾認為，這是完全無道理的，因為任何“比較”都需要預先有“標準”，才有可能收集被比較的各個樣本，而這個“標準”已經是某個普遍本質（即“觀念”） 了。比如，如果沒有“紅”的觀念，我們就不可能完成對各個“紅”的樣本的收集，又怎么可能把各種具有不同色差的紅色事物放在一起進行“比較”呢？不過，雖然胡塞爾反對傳統抽象理論，但他只是否定傳統抽象理論關于觀念的來源問題的解答，而并不否定普遍的“觀念-本質”。

維特根斯坦會完全同意胡塞爾對傳統抽象理論的批判，如他所言：但即使也有這樣一些人，他們會自然而然一貫地使用“帶紅色的綠色”或者“帶黃色的藍色”之類的表達，而且在此或許也會顯露出我們所沒有的能力，即使這樣，我們依然不會被迫承認，他們看見我們看不見的顏色。對于一種顏色是什么，畢竟沒有一個普遍承認的標準，除非它是我們的一種顏色。

然而同時，維特根斯坦不會接受胡塞爾另起爐灶式的另一種抽象，即所謂“觀念直觀的抽象”。如果說胡塞爾是部分的本質主義批判者和解構者，那么，維特根斯坦就是一個徹底的解構論者了。他認為：觀念世界當然存在，但只有“相同-相似的”觀念，而沒有“同一的-絕對普遍的”觀念。這跟他的語言游戲的“家族相似”說相一致。

就此而言，我們不可能指望維特根斯坦為我們提供一種關于顏色的抽象理論，或者說，在他那里，不可能有一種傳統意義上的“顏色理論”。一段經常被引用的文字表明了維特根斯坦本人對顏色理論的拒斥以及他的工作性質：

我們不想尋找任何顏色理論（既不是一種生理學的理論，也不是一種心理學的理論），而是要尋找顏色概念的邏輯。而且，這種邏輯完成了人們往往錯誤地期望一種理論能提供的東西。

維特根斯坦這里所謂的“顏色概念的邏輯”是何種邏輯呢？如我們所知，維特根斯坦后期哲學是一種“反哲學”，一種“反理論的理論”，但為什么他說這種“邏輯”完成了傳統顏色理論不可能完成的東西呢？其實，所謂“反理論的理論”這種自相矛盾的表述，恰好傳達了我們時代哲學的困境，即，我們大概只能用理論化的語言去討論也許無法被理論化或者無法完全被理論化的課題對象，因為我們的各種語言都被理論化和科學化了，比較之下，也許只有日常語言被理論化的程度相對較低些（當然，還有詩性文藝語言） ——這恐怕也是維特根斯坦后期轉向日常語言哲學的動因之一。我更愿意使用的術語是“弱論證”。我以為，面對今天這個碎片化和多樣化的生活世界，我們的哲思需要降低論證要求，從傳統哲學的“強論證”方法中退出來，進入“弱論證”的思想方式中。

有鑒于此，我們也許有理由說，維特根斯坦的“顏色概念的邏輯”是一種“非邏輯”或者說“非邏輯的邏輯”；更干脆一點講，我們可以把維特根斯坦的“顏色概念的邏輯”視作一種“非同一性邏輯”。

四、維特根斯坦的解構與建構

初讀《論顏色》，會產生一種感覺，似乎維特根斯坦在其中沒有形成和提出自己關于顏色問題的明確觀點，即如我們上面所言，沒有提出一種傳統意義上的“顏色理論”，而是借題發揮，只是在討論——更應該說實踐——“意義即用法”“語言游戲”等語言哲學觀點。這大概是沒錯的。但如果我們承認“反理論的理論”也依然是一種“理論”，那么我們就不得不認為，維特根斯坦的《論顏色》有可能構成顏色理論的“第三條道路”，堪與牛頓的“顏色理論”和歌德的“顏色學說”相提并論。簡言之，我認為，維特根斯坦的《論顏色》在解構與建構兩個方面都值得我們關注。

一方面是基于“語言游戲”說對傳統顏色理論的解構。如前所述，維特根斯坦的《論顏色》反對傳統顏色理論中的本質主義，特別是反對牛頓的物理光學意義上的還原主義的顏色理論，并且以“顏色相同性概念的不確定性”來表達其堅定的解構論立場。在這一點上，我愿意重復和強調的是，維特根斯坦的立場更偏向于歌德，但他顯然也認為，歌德的帶有現象學色彩的顏色學說根本上依然具有本質主義的立場，就如同他自己曾經有過的顏色現象學研究一樣。

維特根斯坦對傳統顏色理論的解構仍舊是從他的“語言游戲”說出發的，也可以說是在顏色問題上再次確認了他的“語言游戲”說。在《論顏色》筆記的開頭第一條，維特根斯坦寫道：

一種語言游戲：報道一個特定的物體是比另一個物體更亮還是更暗。——不過，現在有一個相似的語言游戲：陳述一些特定色調的亮度關系。（這是要比較：確定兩根棒的長度的關系——以及確定兩個數字的關系） ——這兩種語言游戲中的句子形式是相同的：“X比Y更亮”。但在第一種語言游戲中，說的是一種外在的聯系，句子是時間性的，而在第二種語言游戲中，說的是一種內在的聯系，句子是無時間性的。

在此，維特根斯坦分明看到了顏色概念的語言游戲的兩種方式，一是經驗的-實質的，二是邏輯的-形式的。這是我們關于顏色的兩種談論方式，相當于胡塞爾區分的“普遍化”的兩種方式，即“總體化”和“形式化”。“總體化”達到的“普遍性”是相對的，是經驗性的和實質性的，按維特根斯坦的說法是“時間性的”，它是具體經驗科學的“普遍化”方法；而“形式化”達到的“普遍性”則是絕對的，是純抽象的和純形式的，按維特根斯坦的說法是“無時間性的”，它是起源于古希臘的形式科學的“普遍化”方法。

落實到顏色理論上來，牛頓的顏色理論試圖把豐富多彩的顏色現象還原為“基本色”，最終歸于數學表達，即邏輯的-形式的表達；而歌德則代表了另一個方向即藝術方向的色彩理解。在科學樂觀主義時代里，這兩種顏色經驗方式勢必會相互沖突，幾乎沒有對話的可能。那么，除了這兩種談法，還有第三種關于顏色的談法嗎？維特根斯坦的《論顏色》質疑了前兩種談法，試圖在新的思想語境里追問：我們如何得當地談論顏色？

解構的另一方面是建構，我們無法設想一種沒有建構的解構。在這方面，維特根斯坦嘗試了一種顏色感知論。顏色概念的邏輯根本上是“看見/觀看”（Sehen） 的邏輯。除了顏色，《論顏色》的另一個核心主題詞就是“看見/觀看”。他對“看見/觀看”的關注和探討同樣完全可與胡塞爾相比較。什么是“看見/觀看”呢？維特根斯坦問：“我知道我看見么？”按照胡塞爾的說法，當我看見一朵花時，我是知道我在看的；這種“知道”在胡塞爾那里被看作“內感知”，“內感知”與“外感知”是同時發生的，而“內感知”才是哲學的開端。這就是說，不僅有“外觀”，還有“內看”，而且“內看/反觀”是對“外觀”這種意識行為的直觀或直接把握，所以是更難也更重要的——“外觀”誰不會呀？

但與胡塞爾關于感知的意向意識結構分析不同，維特根斯坦給出了一種語言哲學的分析，他追問道：“如果我們說‘有能看見的人’，那么，接著的一個問題是：‘什么是‘看見’？還有，我們應該怎樣來回答這個問題呢？通過教會追問者‘看見’一詞的用法嗎？”怎么教？維特根斯坦在《論顏色》中做了許多關于“看見”一詞的“語言游戲”，比如下面這一段討論：

人們能對一個盲人描寫看見是怎么回事嗎？——當然啰；一個盲人其實學習了許多關于他自己與看見者之間的區別。不過，我們還想對這個問題做否定的回答。——但這個問題的提出，不會引人誤入歧途嗎？對一個不踢足球的人，我們能夠像對一個踢足球的人那樣去描寫“人們踢足球是怎么回事”，也許后者能檢驗這種描寫的正確性。那么，我們能對看見者描寫看見是怎么回事嗎？可是我們肯定能夠向他說明什么是失明！也就是說，我們能夠向他描寫盲人獨特的行為表現，我們可以把他的眼睛蒙起來。另一方面，我們不能使盲人變得暫時看得見；但我們蠻可以向他描寫看見者的行為舉止。

維特根斯坦在這里的問題有兩個：我們能向盲人描寫“看見”是怎么回事嗎？我們能向看見者描寫“看見”是怎么回事嗎？他都給予否定的回答。因為對于盲人，我們只能向他描寫看見者的行為舉止，但盲人還是無法進行“看見”的語言游戲；而對于視力正常的看見者，我們也只能對他說明什么是“失明”，向他描寫盲人的行為舉止，但不可能跟他描寫“看見”是怎么回事。維特根斯坦的意思是，“看見”一詞的意義只在不同的語言游戲中呈現出來，所以是不確定的，也是不可告知他人的。你要把某個詞語的用法告知他人，就必須學會相關的語言游戲。維特根斯坦說：“我不可能教給任何人一種連我自己都學不會的游戲。一個色盲者不能教給正常視力者有關顏色詞的正常用法。這是真的嗎？他不能向他展示游戲、用法。”

那么，維特根斯坦只是揭示了顏色感知的不確定性，因此也實施了一種解構性的論辯策略嗎？表面看來是的，但實際上，維特根斯坦在此把顏色概念的不確定性歸結于顏色感知的不確定性，由此建立了顏色感知與顏色概念之間的關聯，或者說“看”與“色”的關聯——雖然維特根斯坦也說“不同的‘顏色’并非全都有與空間性的看見的相同聯系”。不止于此，維特根斯坦還把顏色感知或者“看見”與“表達”相聯系，認為“在學會區分看見與盲目之前，我們學習使用‘我看見……’‘他看見……’之類的表達”。在“說”“看”“色”之間建立一種關聯性，這依然是維特根斯坦“語言游戲”說的基本套路。

不難看出，雖然維特根斯坦在《論顏色》中否定了“現象學”，說“盡管沒有現象學，但很可能有現象學的問題”，但他的思想策略仍然具有現象學傾向，與胡塞爾、海德格爾對“關聯意義”以及“關聯性思維”的開拓有異曲同工之妙。維特根斯坦說：

“在哲學中，人們必須不僅在任何情況下都學習關于一個對象能說些什么（Was），而且要學習人們必須如何（Wie） 言說這個對象。我們必須再三地首先學會解決問題的方法。”海德格爾同樣也認為，“現象”的意義包含三項，即“內涵意義”“關聯意義”和“實行意義”。海德格爾所謂“內涵意義”（或“內容意義”），指的是在現象學中被經驗的“什么”，“關聯意義”指的是現象被經驗的“如何”，而“實行意義”是指關聯意義之實行的“如何”。就此而言，維特根斯坦當然可以被視為一位現象學家。

如何得當地言說顏色？這是維特根斯坦《論顏色》筆記的一個根本追問。他嘗試顏色探討的“第三條道路”，我想可以稱之為“現象學-語言哲學的顏色論”。這種顏色探討是開放的和自由的，是非本質主義的，它力圖超越科學還原論，同時也想與文藝的、神秘的色彩言說保持距離。首要的是要喚醒一種敏感的顏色感覺力。在《論顏色》筆記中，維特根斯坦沒有告訴我們顏色是“什么”，而是為我們留下了一個開放的和不定的結論。維特根斯坦有言：“在每一個比較嚴肅的哲學問題中，不可靠性（Unsicher?heit） 直抵根底。/我們不得不總是準備好去學習某種全新的東西。”這個世界沒有統一性和確定性，世上事物動蕩不安，變幻莫測，我們無法給出確定的對象和對象言說。海德格爾也早就有此覺悟了。在20世紀20年代初的早期弗萊堡講座中，他試圖重新規定“定義”：“恰恰存在著這樣一些定義，它們不確定地給出對象，而且正是對這種特有的定義的理解實行導致真正的規定可能性。”“不確定地給出對象”還能被叫做“定義”嗎？這里的意思，顯然與維特根斯坦所謂的“不可靠性”同趣——在思想姿態和要求上，20世紀的兩位大哲竟是高度一致的。

① 關于顏色/色彩的探討，至少在三個方向上進行：一是哲學，二是藝術，三是物理（光學）。三者相互糾纏在一起。因此，有關顏色理論和顏色科學的研究文獻極為豐富。但系統梳理歐洲顏色理論譜系并非本文的任務。因題旨所限，本文從維特根斯坦的顏色哲學出發，僅涉及他特別關注的牛頓與歌德的顏色學說。

② 菲利普·奧托·倫格，又譯“龍格”或“朗格”，德國浪漫主義畫家，歌德的好友，曾與歌德通信討論顏色問題。倫格認為，顏色是自然的結果，藍色、黃色和紅色象征基督教的三位一體，藍色象征上帝和夜晚，紅色象征耶穌，而黃色象征圣靈（John Gage， Colour and Culture： Practice and Meaning from Antiqui?ty to Abstraction， London： Thames and Hudson， 1995， p. 194）。

③ 利希滕貝格，德國啟蒙學者，思想家、作家和物理學家。

④ “無彩色系”的顏色只有一種基本性質：明度。它們不具備色相和純度的性質，也就是說它們的色相與純度在理論上都等于零；“有彩色系”的顏色具有三個基本特性：色相、純度（也稱彩度、飽和度）、明度，在色彩學上也稱為色彩的三大要素或色彩的三屬性。

⑤⑥ 亞·沃爾夫：《十六、十七世紀科學、技術和哲學史》上冊，周昌忠等譯，商務印書館1991年版，第304頁，第309頁。

⑦⑧ Johann Wolfgang von Goethe， Zur Farbenlehre， S?mtliche Werke， Bd. 23/1， Shanghai： Shanghai Foreign Lan?guage Education Press， 2016， S. 418， S. 81.

⑨ W. 海森堡：《嚴密自然科學基礎近年來的變化》，《海森堡論文選》翻譯組譯，上海譯文出版社1978年版，第70頁。

⑩"Ludwig Wittgestein， Bemerkungen über die Farben， I-70， III-206，III-126， II-16， I-71， I-53， I-56， III-78， I-14， I-22， I-1， III-329， III-333， III-279， III-284， III-142， III-339， III-43， I-15， in： Werkausgabe Bd. 8， Frankfurt am Main： Suhrkamp， 1997， S. 27， S. 84， S. 66， S. 37， S.28， S. 23， S. 24， S. 56， S. 16， S. 18， S. 13， S. 109， S. 109， S. 97， S. 99， S. 70， S. 110， S. 50， S. 16.

參見孫周興：《沒有論證，何以哲學？——兼論阿佩爾的先驗解釋學》，《中國社會科學評價》2020年第1期。

參見孫周興：《形式顯示的現象學》，《后哲學的哲學問題》，商務印書館2009年版，第231頁及以下，特別是第243頁。

Martin Heidegger， Ph?nomenologische Interpretationen zu Aristoteles， GA， Bd. 61， Frankfurt am Main： Vittorio Klos?termann， 1994， S. 17.

作者單位浙江大學哲學學院

責任編輯張穎