《格薩爾王傳》與《西游記》再比較*
——以晁通、豬八戒人物形象為例

郭西梁

一、問題的提出

1985年,李朝群的《〈格薩爾王傳〉與〈西游記〉》發表,后又被《文學遺產》摘錄,引起廣泛關注。實際上,有關史詩與小說兩種不同文學體裁間的比較,從《格薩爾》發掘之初就已開始。20世紀40年代,韓儒林的《關羽在西藏》和任乃強的《〈蠻三國〉的初步介紹》《關于〈蠻三國〉》通過民間口承與古典文學及歷史資料的比較,對中國史詩學的理論建設起到了重要作用。李朝群認為《西游記》與《格薩爾》關系密切:一是二者的產生與成書時間相近。蓮花生傳教發生在吐蕃贊普赤松德贊年間,比玄奘西行稍晚。《格薩爾》與《西游記》都是由勞動人民集體智慧創作而成,經過民間文學、民間文藝的世代累積,二者的形成過程與成書時間也類似。二是二者的主人公都發生了改變。《格薩爾》本為蓮花生大師到西藏送經傳教、“降妖伏魔”的故事,主人公卻變為格薩爾。蓮花生的每次出場,幾乎都是在半空彩虹帳篷里,格薩爾按照他的預示去執行。《西游記》本為玄奘取經,后通過民間傳說和吳承恩的塑造,主人公從唐僧換成了孫悟空。(1)李朝群:《〈格薩爾王傳〉與〈西游記〉》,《西藏日報》1985年10月8日,第2版。

新世紀以來,跨文體的創作與研究盛行。作家阿來的《格薩爾王》、梅卓的《神授·魔嶺記》等,便是采用“跨文體”、“文體融合”式創作的代表。在高速發展的現代社會,“現代病”與“精神內耗”讓人難以找尋自我和本真,而史詩與小說的融合,有一種魔力使讀者從現代困境中找到破局之匙,“在對史詩的擁抱中獲得療救的能量,這是來自藏文化和藏民族最豐厚的饋贈”。(2)汪榮:《史詩的重構與返鄉的書寫——論阿來的長篇小說〈格薩爾王〉》,《民族文學研究》2014年第5期,第157頁。米尼克·希珀認為,“同一文化之中的不同文本是互相補充的。在文化之內和之間的分類比較給各種文類之間的相似與差異提供更清楚的觀照”。(3)米尼克·希珀、尹虎彬主編:《中國少數民族文化中的史詩與英雄》,桂林:廣西師范大學出版社,2004年,第289頁。以《格薩爾》史詩為背景創作的小說,重塑出鮮活的史詩人物,以跨文體的形式賦予民間文學新的使命與能量。同樣,通過對不同文體間的比較,亦是史詩理論創新性發展的實踐。這種實踐,“不僅體現了格薩爾史詩的審美性和藝術性,而且賦予了傳統史詩以新的時代內涵和表達形式”。(4)王艷:《格薩爾史詩的經典化建構芻議》,《文學遺產》2022年第2期,第33頁。

近年來,學界關于《格薩爾》與中國古典文學的比較研究已有不少成果。如西藏大學格薩爾研究所的平措認為歷代文人對《格薩爾》的創作、傳播起了至關重要的作用。(5)平措:《試述文人對〈格薩爾〉的創作形成所產生的影響》,《西藏大學學報》2006年第3期,第75—79頁。北京大學的陳崗龍從《清稗類鈔》中的《蠻三旺》出發,比較其與《格薩爾》之間的母題、敘事結構等,得出《蠻三旺》講述的并非關羽,而是格薩爾降魔救妻的史詩故事。(6)陳崗龍:《〈蠻三旺〉與格薩爾史詩》,《西北民族大學學報》2012年第6期,第1—4、34頁。西藏大學趙婉婷的碩士論文通過比較《格薩爾》與《三國演義》,認為二者是最能代表漢藏民族的文化符號,并分析關羽與格薩爾“合體”現象的成因。(7)趙婉婷:《漢藏文學比較視域下的關云長與格薩爾王》,碩士學位論文,西藏大學文學院,2021年,第1頁。西北民族大學的倫珠旺姆、陳江英比較了“關羽說”等眾多原型,認為《格薩爾》是民族文化交融的產物。(8)倫珠旺姆、陳江英:《英雄格薩爾人物原型及交融流變》,《中外文化與文論》2021年第3期,第318—332頁。不過,以上比較研究主要集中在格薩爾與關羽二者,與《西游記》的相關比較還有待進一步拓展。下面筆者嘗試以晁通(骃■D)與豬八戒人物形象為例進行比較分析。

二、版本的選擇

《格薩爾》作為我國三大史詩之一,由于獨特的說唱、表演形式,再加上從口述轉化為文本過程中的變體、異文繁多,出現眾多不同版本。在對《格薩爾》進行發掘整理中,也涌現出許多優秀的《格薩爾》研究學者。尤其是80年代以來,王沂暖、華甲、徐國瓊、王曉松、上官劍壁、何天慧、劉立千、次仁平措等學者做了大量搜集、整理、翻譯工作。本文中,筆者選用降邊嘉措的寶文堂書店版《格薩爾王傳》(以下簡稱《格薩爾》)作為對象,理由有三。

一是該版以扎巴老人、玉梅等民間藝人原汁原味的說唱為基礎,綜合各類《格薩爾》藏文本、漢譯本,以及手抄本、木刻本編寫而成。尤其是扎巴老人的說唱被稱為“當時版本最完整的《格薩爾》史詩”,(9)《“東方荷馬史詩”〈格薩爾〉走下高原 走向世界》,https://baijiahao.baidu.com/s?id=16392972877051627 00&wfr=spider&for=pc,訪問日期:2023年7月17日。奠定了世界最長英雄史詩《格薩爾》100多萬行、2000多萬字的基礎。通過客觀真實的采錄資料,降邊嘉措將這部“活”的史詩展示給全世界。

二是該版市場流行度高,在民間流傳廣泛。1987年9月,寶文堂書店出版《格薩爾王全傳》,該版由降邊嘉措和吳偉編寫,由于市場反響強烈,于1990年8月再版。1997年8月,作家出版社以此版為藍本發行修訂本,分上、中、下三冊,共66回,每冊約20萬字。2006年,經過多年不斷修訂、充實和完善,由五洲傳播出版社發行。2008年7月,遼寧教育出版社、五洲傳播出版社共同出版了《格薩爾全傳》的精簡本,共一冊十二章,20萬字。2018年11月,精簡本的第二版更名為《格薩爾王傳》再次出版。

三是降邊嘉措的寶文堂書店版《格薩爾》敘事性強,(10)本文所引《格薩爾王傳》原文來自五洲傳播出版社2006年版,所引《西游記》原文來自人民文學出版社2007年版,文中引文不再贅述,特此說明。在具備通俗性和藝術性的同時,又兼具嚴謹性和知識性,顯示了《格薩爾》百科全書式的價值。該版用章回小說體裁和韻散結合的形式,完整地敘述了“神子格薩爾降生在妖魔橫行的藏區后,東討西伐、南征北戰,以神奇的智慧和力量消滅四方妖魔,使得天下太平、百姓安寧的故事”,故事情節曲折,人物描寫生動豐富,極具民族色彩。

關于《西游記》的版本,本文主要采用人民文學出版社2007年版,除此之外,僅把簡本系統中的“朱本”、“楊本”以及“李評本”作為參考使用。此外,《大唐三藏取經詩話》《西游記雜劇》也作為依據使用。

寶文堂書店版《格薩爾》與人文版《西游記》雖然體裁不同,但在內容和敘事上都具有可比性。《格薩爾》包括三部分:格薩爾王的誕生、格薩爾率領嶺國百姓降魔、安定三界返回天國。百回本《西游記》也可分為大鬧天宮、唐僧源流、西天取經三部分。二者都有線性敘事和環狀敘事,很多回目可以獨立成章。《西游記》多以幾回的篇幅敘寫一個人物的活動,情節和人物單線發展,在線性敘事中也會添加環狀敘事、設伏筆等。這樣的手法,在《格薩爾》中也有體現。

三、晁通與豬八戒人物形象的比較

《格薩爾》與《西游記》塑造的人物眾多,之所以選擇晁通和豬八戒為例進行比較,有三個原因。首先,二者都是重點著墨的對象。《格薩爾》中晁通的角色貫穿始終,也是眾多矛盾沖突的制造者,降邊嘉措2006版《格薩爾》提到“晁通”千余次。《西游記雜劇》共六卷二十四出,其中有關豬八戒的為第四卷《妖豬幻惑》《海棠傳耗》《導女還裴》《細犬禽豬》四出。人文版《西游記》善于在矛盾沖突中塑造人物形象,文中提到“八戒”900余次、“悟能”60次、“天蓬”30余次。其次,二者都有佛教密宗和苯教的特點。晁通是南贍部洲嶺噶達絨地區長官,精通幻術。他是馬頭明王的化身,而明王和密宗修部八教關系密切。此外,在苯教中,馬頭明王也有很高的地位,晁通所用的幻術也可認為是苯教巫術。豬八戒來自“烏斯藏”,原文中提到“此處乃是烏斯藏國界之地,喚做高老莊”,屬西牛賀洲。他自詡“摩利支天部下御車將軍”,(11)陳均評注:《〈西游記雜劇〉評注本》,貴陽:貴州教育出版社,2018年,第76頁。摩利支天是佛教護法女神,原為印度古婆羅門教信仰,后為密宗的天部。關于苯教與豬八戒的人物塑造是否有關,學界尚未有充分討論,但有學者認為苯教的天父是豬的形象,“豬首人身”是原始苯教的特征。(12)徐江偉:《契丹王族來源地考辨》,《社會科學論壇》2021年第2期,第27—39頁。此外,曲貢文化遺址出土的陶塑猴面像有豬的元素,或許與苯教“天豬地猴”(或曰“豬父猴母”)的觀念有關。再次,二者人物形象類似,有雙重矛盾的性格,且都作為重要的喜劇擔當。年少時的晁通身有蠻力、好勇斗狠,后來喝下狐貍血后便有了既膽小又狡猾的性格,這就讓他具備了雙重性格,既極富野心、貪婪好色,又陰險狡詐、偷奸耍滑。他亦正亦邪,集欲望和魔性于一身。與晁通類似,豬八戒最初以“豬剛鬣”形象示人,歸于佛門后法號“悟能”,身具獸性與人性。

(一)晁通與豬八戒的原型比較

在《格薩爾》中,晁通的原型與藏密蓮花部馬頭明王有關。晁通“修的正是護法神馬頭明王”,對馬頭明王的預言深信不疑。在猶豫是否參加賽馬大會時,他說道“我堂堂達絨的長官晁通王當然是上等人,當然要聽神明的預言”,“相信馬頭明王的預言是無比正確、無比靈驗的”。他還作歌云:“清凈法界無量官,太陽神變的寶座上,智慧火山的穹窿下,天神馬頭明王呵,若有智慧,請用尊目賜垂鑒,若有慈悲,請把神通來施展,今天請降臨,輔我晁通王”。他自詡為馬頭明王化身,這種說法也得到了辛巴梅乳澤的認同,稱他“達絨長官晁通呵,雄獅王的親叔叔呵,馬頭明王的化身呵”。晁通搶了松巴貢塘國公主后,上師說“公主梅朵措姆被馬頭明王的化身帶走了”,“那馬頭明王的化身就是嶺國的晁通,公主已做了他的兒媳婦”。

關于豬八戒的原型,學界有“國產”、“進口”兩種說法。前者認為豬八戒來自《山海經》中的屏蓬、并封,或《淮南子》的封豨等。后者的主要依據是《西游記》雜劇。在后一種說法中,豬八戒的身世與晁通相近,與佛教有關。在《西游記》雜劇第十三出《妖豬幻惑》開頭,豬八戒自報家門“自離天門到下方,只身惟恨少糟糠。神通若使些兒個,三界神祇惱得忙。某乃摩利支天部下御車將軍。生于亥地,長自乾宮。搭瑯地盜了金鈴,支楞地頓開金鎖。”(13)陳均評注:《〈西游記雜劇〉評注本》,第76頁。陳均在評注中指出“此處全無天蓬元帥之影子也”,而摩利支天則取自《佛說摩利支菩薩羅尼經》,這部經書正是玄奘從西域帶回并譯成漢文的。佛經中說,菩薩忿怒時頭上有三張臉,每張臉上有三只眼睛,可以變出八條胳膊。念誦菩薩名號,就可以防火避毒,敵不能侵。而這位菩薩胯下的坐騎,正是一頭金色豬。唐傳奇《玄怪錄》《高昱》《郭元振》中就有豬精出現,抑或受佛教文化的影響。

印度神話中,馬頭明王和摩利支天是伴侶。佛教傳入我國后,金剛亥母作為摩利支天的變化身形之一,被認為是“馬頭明王的佛母”。(14)謝繼勝:《敦煌莫高窟第465窟壁畫雙身圖像辨識》,《敦煌研究》2001年第3期,第3頁。二者外形和法器有相近之處,外形上都有多面多臂,法器都包括弓箭、金剛杵。有時二者還出現于同一佛洞,如甘肅榆林窟第3窟。(15)賈維維:《榆林窟第3窟不空羂索五尊組像研究》,《中國藏學》2016年第2期,第111—119頁。根據《佛教大辭典》的解釋,馬頭明王是觀世音菩薩的威猛忿怒相之一,有鐵發、密修、尊者傳承等九種,一般身為紅色,頭頂有馬頭。其形象包括有翅、無翅、單身、雙身、一面、三面、四面、兩臂、四臂、六臂等多種。六臂象時,左邊三手一般持劍、箭、蛇,右邊三手一般持杵、弓和如意(見圖1)。摩利支天的形象一般為三頭、八臂,也有三面十臂、六面十二臂等。頭頂有毗盧遮那佛之寶塔,正面頭為菩薩相,慈眉善目,左面為豬容、獠牙吐舌,右面為童女相;正面雙手張弓搭箭,其余各手分持金剛杵、鉤、線圈、繩索、無憂花,結期克印;坐七頭豬車,或騎豬行走(見圖2)。

圖1：(明)大威德馬首明王水陸畫軸(16)山西省文物局編:《山西珍貴文物檔案》第3卷,北京:科學出版社,2017年,第39頁。

圖2：(明)行日月前救兵戈難摩利支天諸神眾水陸畫軸(17)山西省文物局編:《山西珍貴文物檔案》第3卷,第136頁。

(二)晁通與豬八戒人物形象的相似之處

晁通和豬八戒都承擔了全書多數的喜劇效果。在相貌描寫方面,二者均其貌不揚。晁通“長著灰黃色長胡須,馬帶銀鼻花,豪言如雷聲,膽小如狐貍”。他個頭矮小,常被罵作“心惡個矮”,以至于被郭杰直接“從地上揪起”。豬八戒因有罪錯投胎,變得“黑臉短毛,長喙大耳”,又“穿一領青不青、藍不藍的梭布直裰,系一條花布手巾”。直觀來看,就是一個“長嘴大耳朵的呆子”。在口才方面,兩人都喜耍嘴皮子,又自大吹噓;善用俗語罵人,又經常惡語詛咒;還時不時顯出抖機靈的本事。晁通“偏長了張抹了蜜的巧嘴”,“改不了油嘴滑舌的本性”。豬八戒更是金句頻出,經常抱怨“齋僧不飽,不如活埋”,“和尚是色中餓鬼”,“糟鼻子不吃酒,枉擔其名”。就連妖邪也不信他的吹噓,說“這和尚賣此長舌,胡夸大口”。在戰斗描寫方面,二人總是盲目自信,弄巧成拙,被抓后才想起搬救兵,找猴哥(格薩爾)。在與南方魔王辛赤交戰時,晁通“一心想在嶺國眾英雄面前逞逞威風”,不料“只一個回合,便把晁通的鎧甲砍下一大塊,把個晁通嚇得屁滾尿流趕緊往回跑”。他偷了“青色追風”馬惹起禍事后,在包圍中“嚇得魂飛天外,赤身裸體地鉆到了一口大鍋下面,藏了起來”,最后裝“死尸”不成反被綁。當孫悟空出走,需要降魔之時,豬八戒吹噓:“我乃是天蓬元帥;只因罪犯天條,墮落下世,幸今皈正為僧。自從東土來此,第一會降妖的是我”,卻只“經八九個回合,八戒漸漸不濟將來,釘鈀難舉,氣力不加”,后又“上花果山,請大師兄孫行者來”。

晁通和豬八戒都擅于變化,前者的變化具有濃厚的苯教色彩,后者則“由道入釋”,(18)洪明宗:《各家談豬八戒的原型》,《文史雜志》2021年第1期,第58頁。二者都有護法神的特點。在藏族本土文化基礎上發展起來的苯教,于晁通身上多有體現。苯教巫師“自稱能通達神靈鬼怪,是人同鬼神打交道的特殊使者”,“專門從事占卜、治病、祈福禳災、驅鬼逐妖”等活動。(19)降邊嘉措:《〈格薩爾〉與藏族文化》,呼和浩特:內蒙古大學出版社,1994年,第21—22頁。晁通是嶺國最擅長變幻的人物。當兇兆出現,雄獅王認為“只有晁通能禳退此施食兇咒”,“只有讓晁通先施法消災,才能出兵”。而晁通每次使用幻術,需要一系列的祭祀流程。例如,在弭災的貢品方面,需要“能劈開天路的大刀、一串九庹長的珍珠念珠、有膽量的英雄的盔纓”等。在祭壇上,晁通站在高處,“戴九股金剛石頂子的黑帽,身披黑色仙衣,手持威鎮神鬼的生鐵橛和飄搖三千的黑旗”,之后才能施咒。在變化中,晁通能夠使身形巨大,“上身為男身,長有十八庹,下身為女身,長有十八庹;嘴左右有十八豁,十八只碗大的眼睛似明燈;右手可伸到印度,拿可斷三界鉤鐮刀,左手可伸到漢地,持善旋吹風袋”。豬八戒作為“黑豬精”,由道“歸正釋門”,擅長興風雨和三十六般變化。不同于孫悟空七十二般變化的地煞數,豬八戒的變化是天罡數。和晁通類似,豬八戒也擁有使身形巨大的能力,他“捻訣念咒,喝一聲叫‘長!’把腰一躬,就長了有八九丈長,卻似個開路神一般”。晁通和豬八戒的神通變化,可以施益于眾生,亦可傷害眾生,他們被高僧大德收伏后,便有了護法屬性,護衛修習佛法之人,使其免受災害。

晁通和豬八戒的變化都富有戲劇性。例如,在第二次陷害覺如失敗后,晁通“見貢巴熱雜已死,心想,得把手杖拿回去。他立即變成一只小老鼠,鉆進洞內。到了里面,手杖突然不見了”。“他心里一陣發慌,馬上念起咒語,想使自己的身子也還原,誰知竟不能如愿”。“當覺如來到洞門口時,一下發現了晁通變化的人頭鼠身”。《西游記》四十七回,被通天河阻攔后,八戒要變化頂替人祭女孩。只見“這呆子念動咒語,把頭搖了幾搖,叫:‘變!’真個變過頭來,就也像女孩兒面目,只是肚子胖大,郎伉不像。行者笑道:‘再變變!’八戒道:‘憑你打了罷!變不過來,奈何?’行者道:‘莫成是丫頭的頭,和尚的身子?弄的這等不男不女,卻怎生是好?’”晁通和豬八戒的這種變化不得,“半人半鼠”、“不男不女”的境況,具有極強的戲劇性。

晁通和豬八戒都好色貪財。當時神子尚未誕生于嶺噶,晁通心想不能讓嘉察掃平郭地,“那么,龍王的女兒和龍宮的財寶也將歸他所有”。于是,他叛變報信,打著如意算盤:“請求他們,把龍女給我。龍女要是能歸了我,不愁得不到龍宮的財寶。咳,即便得不到財寶,只要有了龍女,成了龍王的女婿,也是再好不過的了”。晁通看到龍女時,“眼前的這個美女,容光似湖上的蓮花,蓮花上閃耀著日光”,“貪財好色的晁通更為龍女的美貌所迷住”。當時晁通雖已是七旬老翁,依然不改好色本性,“一想起美麗的姑娘就心醉神搖”,“他不由得又把一大塊肉塞進嘴里,一邊轉著眼珠,一邊想怎樣才能讓丹瑪心甘情愿地把女兒送過來”。與晁通相比,豬八戒在好色上更是當仁不讓。錢鐘書先生說過:“古時以豬象征色欲,后又以之象征貪欲”。(20)朱其鎧:《論〈西游記〉的滑稽詼諧》,《山東師大學報》1987年第1期,第85頁。豬八戒因調戲嫦娥,被貶人間。皈依佛門后,好色的本性也沒有改變,一見美色就“骨軟筋麻”。在四圣試禪心時,八戒不但對三個“女兒”有非分之想,甚至還打“娘”的主意。在他眼里,白骨精是“月貌花容的女兒”,蜘蛛精姐妹是“七個美人兒”。

晁通和豬八戒都貪生怕死,又總在關鍵時刻掉鏈子。在進攻碣日城時,晁通裝病說“太陽午后要落山,鮮花秋天會干枯,谷穗熟時要倒伏,晁通年老也會死”。格薩爾故作安撫,“晁通叔叔,輪回本無實,世人皆不能貪戀。你現在已經到了該回去的時候了,不必悲傷,我會超度你到清凈的天界去”,害得晁通頓時緊張起來。晁通不想費力氣攻城,就想留守大營,理由是“人好不過親戚,衣服好不過長袍,讓親叔父守營侄兒應該最放心”。豬八戒在取經路上每遇挫折,首先想到的就是“把行李等老豬挑去高老莊上,回爐做女婿”。平頂山遇挫時,他便叫沙僧拿行李來分,“你往流沙河還做妖怪,老豬往高老莊上盼盼渾家。把白馬賣了,買口棺木,與師父送老,大家散火(伙)”。從此,分行李、回高老莊、買壽器給師傅送終,三個步驟成了他的慣用語。

(三)晁通與豬八戒人物形象的不同之處

晁通與豬八戒都有不凡的出身,前者身為貴族,是達絨十八部落的長官,跟隨格薩爾征戰;后者原是天庭的天蓬元帥,后加入取經隊伍。不同之處在于,晁通是肉體凡胎,他的法術是向護法神馬頭明王修法而來;豬八戒是真神被貶下凡塵,雖誤投豬胎,也保留了法力和武器。實際上,其身世經歷決定了二者行事目的不同,人物形象也因此不同。晁通出身高貴,有爭奪權力的野心和基礎;豬八戒犯錯在前,修成正果、將功贖罪是他最大的追求。所以,晁通與豬八戒雖然都具有滑稽色彩,又都富有爭勝心和野心,但程度不同。從本質上講,晁通是“奸”,豬八戒是“貪”。

在《格薩爾》共六十六回的目錄中,直接提到晁通的就有十二回。在這眾多篇幅中,雖然也有描述他征戰立功的內容,但多數是講他如何暗藏禍心,害人害己。如第四回《神子誕生花嶺噶布 晁通設計陷害覺如》,晁通先用涂上毒藥的“甜食油脂”喂給嬰兒覺如,一計不成又生一計,勾結黑教術士貢巴熱雜鉤奪覺如靈魂,再次失敗。第六回《假預言覺如巧用計 欲稱王晁通逞愚頑》,晁通組織、參加賽馬大會的原因是為了篡取“王位、七寶,還有嶺地最美麗的姑娘”。第十六回《巧施詭計晁通通敵 誤中暗箭嘉察捐軀》,晁通給北地魔王寫信通敵,使王妃梅薩被擄,又寫信與白帳王,導致珠牡被抓,并間接害死英雄嘉察,自己也趁機當了嶺國王。第二十三回《盜良馬晁通犯大食 追寶駒東赤捕元兇》,大食和嶺國交戰也是因晁通而起。第四十三回《赤丹興兵進犯嶺國 晁通貪欲投降卡契》,嶺國和卡契軍交戰時,晁通再次變節,“暗自盤算著自己的出路,怎樣做才對自己最有利”。多次內心獨白:“我晁通要登上王位才能威名四揚”,“我晁通從內部砍,嶺國沒有不敗的道理”。最終回《托后事扎拉繼王位 攜王妃雄獅返天界》,格薩爾返回天界前,特意“處置了一貫挑起內哄(訌)、危害嶺地的達絨長官晁通王”,“在他身上已壓上一座水晶白佛塔”,以除“嶺國內哄(訌)的禍根”。可以說,晁通自始至終都是反面人物,他奸詐自私,覬覦王位、包藏禍心人盡皆知。

《西游記》中,豬八戒也富有野心,但并沒有禍心,他的野心更多因“貪”、“癡”所致。第十九回《云棧洞悟空收八戒 浮屠山玄奘受心經》,八戒被收服后,加入取經隊伍,臨走不忘向“岳父”討要“一雙新鞋、一領褊衫”,還解釋“我與他家做了這幾年女婿,就是掛腳糧也該三石哩”。此外,還給自己留了條后路,對高老唱個喏道:“只怕我們取不成經時,好來還俗,照舊與你做女婿過活”。第二十三回《三藏不忘本 四圣試禪心》,八戒“聞得這般富貴,這般美色,他卻心癢難撓”。第二十九回《脫難江流來國土 承恩八戒轉山林》,孫悟空出走后,豬八戒得意自己成為“大師兄”,向寶象國王吹噓“自從東土來此,第一會降妖的是我”。第一百回《徑回東土 五圣成真》,眾師徒皆成正果,八戒不滿“凈壇使者”職位低,問佛祖“他們都成佛,如何把我做個凈壇使者”?與豬八戒相比,晁通是不折不扣的反面角色。在征服四方時,他也曾發揮過積極作用,但貪心不足蛇吞象,最終身壓佛塔。豬八戒的“貪”(貪吃、貪睡、貪財、貪色),皆因其“豬”的屬性。他沒有太大的野心,最多趁孫悟空不在當個大師兄,在取經路上撈些功勞。豬八戒雖然多次想放棄取經,“分行李,回高老莊”是他的口頭禪,但最終不辱使命,修成正果。

四、佛經敘事下的《格薩爾》與《西游記》

佛經是佛教經典典籍,與一般性文學敘事相比,佛經敘事注重說理,頗具悲憫情懷,又充滿神話色彩和因果報應。在人物形象的塑造上,佛經敘事傳統往往追求精雕細琢,同時還注重描畫奇幻境界,想象力豐富。古典文學的詩、文、小說等就借鑒了大量的佛教元素,羅剎、牛魔(王)、龍宮等便是常見內容。例如,顧況《歸陽蕭寺有丁行者能修無生忍擔水施僧況歸命稽首作詩》云:“天魔波旬等,降伏金剛堅。野叉羅剎鬼,亦赦塵垢纏”。(21)顧況:《歸陽蕭寺有丁行者能修無生忍擔水施僧況歸命稽首作詩》,彭定求:《全唐詩》第264卷,北京:中華書局,1960年,第2939頁。蘇軾《次韻子由清汶老龍珠丹》云:“天公不解防癡龍,玉函寶方出龍宮。雷霆下索無處避,逃入先生衣袂中”。(22)蘇軾:《次韻子由清汶老龍珠丹》,蘇軾撰:《蘇軾詩集》第37卷,王文誥輯注,孔凡禮點校,北京:中華書局,1982年,第2006頁。凌濛初《初刻拍案驚奇》曰:“美色從來有殺機,況同釋子講于飛。色中餓鬼真羅剎,血污游魂怎得歸?”(23)凌蒙初編著:《二拍·初刻拍案驚奇》卷26,張明高校注,北京:中華書局,2009年,第273頁。同樣,《格薩爾》《西游記》中也涉及大量相似的佛經母題內容,這是多元一體的中華文化在文學作品中的表現(見表1)。

表1: 佛經敘事下的羅剎、牛魔(王)、龍宮母題

此外,色欲考驗也是佛經中經常出現的母題,如《方廣大莊嚴經》《太子瑞應本起經》《過去現在因果經》等就有“魔女魅惑”的表述。佛經之前,色欲考驗的母題很少在文學作品中出現。而《格薩爾》與《西游記》又是典型的世代累積而成的作品,且帶有深刻的佛教印痕。也正因“世情與佛理的融合”,(24)吳光正:《西游故事系統中的色欲考驗》,《明清小說研究》2003年第3期,第84頁。才鍛造成流傳后世的經典。通過對佛經與二者的文本比較,可得知佛經“魔女誘惑菩薩破戒”的敘事影響了《格薩爾》與《西游記》,也造就了晁通、豬八戒“好色”又“被色所傷”的共同特點(見表2)。

表2: 佛經敘事下的色欲考驗

變文是一種盛行于唐代的,源自僧侶講唱佛經故事和歷史故事的民間說唱文學。關于變文與《西游記》的比較研究,學界集中在《降魔變文》中的地獄(府)敘事和變幻敘事上。《降魔變文》講述的是佛祖受魔王阻攔與誘惑,后將其擊敗、感化的過程。李潤強分析了《西游記》第十回“唐太宗地府還魂”,認為唐王冥游的細節和變文相近。(25)李潤強:《〈降魔變文〉、〈破魔變文〉與〈西游記〉——談敦煌變文和古代神話小說的淵源關系》,《社科縱橫》1994年第4期,第29—31、42頁。殷以聰也認為《西游記》中的斗法場面,可能借鑒了《降魔變文》中舍利佛與六師變幻斗法的敘事。在《格薩爾》與變文關系中,《目連救母變文》是討論最多的。目連故事源于《佛說盂蘭盆經》,并有多個版本。唐代,無論宮廷還是民間,盂蘭盆法會都非常流行。圓仁《入唐求法巡禮行記》載:“諸寺盂蘭盆會,十五日起首,十七日罷。”“皆鋪設張列。光彩映入。供陳珍妙。傾城人盡來巡禮。黃昏自憩”。(26)圓仁:《入唐求法巡禮行記》,桂林:廣西師范大學出版社,2007年,第107頁。錢光勝認為“目連救母”故事通過佛教說唱傳播到藏族省區,很可能影響了《格薩爾》“地獄”母題的產生和發展。(27)錢光勝:《試論〈目連救母變文〉與〈格薩爾〉“地獄救妻”、“地獄救母”的關系》,《西藏研究》2008年第5期,第54—62頁。筆者在以上研究基礎上,通過比較,認為《格薩爾》《西游記》應是在佛經敘事影響下,多處借鑒使用了變文中的身形變化母題(見表3)。

表3: 佛經敘事影響下的身形變化母題

五、結語

《格薩爾》是中國三大史詩之一、藏族長篇英雄史詩,《西游記》是四大名著之一、長篇神魔小說。通過版本對比、文本分析,可以發現二者在創作和發展過程中有很多共同點。在文學敘事方面,佛經敘事對其人物形象的塑造、故事母題的使用都有深刻影響。唐以后,佛經的說唱出現世俗化,變文等佛教俗講盛行。《降魔變文》《目連救母變文》中的降魔斗法、身形變化、地獄(府)母題影響了后世文學。佛經敘事往往富有說教屬性和悲憫情懷,缺少世俗和喜劇因素。宋元之后,通俗文學興起,平話、雜劇、南戲、傳奇等為作品增加了世俗與喜劇力量。晁通、豬八戒等喜劇人物形象的塑造或與此有關。因此,東方敘事史詩有別于西方敘事史詩,具有“濃郁的喜劇色彩和審美情趣”,(28)多布旦、仁欠卓瑪:《環喜馬拉雅史詩比較研究現狀與問題分析——以〈格薩爾〉〈羅摩衍那〉〈摩訶婆羅多〉為中心》,《西藏大學學報》2018年第4期,第79—83頁。往往是大團圓結局。

總之,《格薩爾》和《西游記》作為世代累積的傳世之作,并不只受某一部作品或某一地域影響,佛經、變文、平話、戲曲等都對其成書有承上啟下的作用,體現了中華文明多元一體的總體特征。