儒道思想對司馬遷及《史記》的影響

徐 敏

一、學術脈絡

（一）成書背景

《司馬遷之人格與風格》是我國著名的現代作家、文學評論家和文學史家李長之創作于1946年的作品，該書于1948年由開明書店出版，問世已有七十多年了。但無論是在史學界還是在文學界，至今仍有經久不衰的魅力。

李長之在自序中提及，早在1938年他便開始構思該書，并于同年昆明至重慶、重慶至成都的路途中對《史記》進行了更為完整的接觸，但當年僅僅是整理了行文所需的索引，并未動筆。20世紀40年代，李長之于中央大學講授中國文學批評和中國小說史課程，并且開始動筆寫作《司馬遷之人格與風格》。盡管當時的中央大學可謂是強大守舊勢力造就的“國學”的壁壘，在涉及《史記》之類的古籍時都沿襲注重版本、考證和訓詁的陳舊的講授方式。而李長之卻敢于突破當時守舊的風氣，基于自身強烈的創作欲求，以其特有的優美而富于情感的筆調和同司馬遷強烈的生命共鳴，從思想、藝術等方面展開了全面的介紹和評述。［1］

該書的書名從意在以李陵案為中心的傳記而稱的《抒情詩人司馬遷及其悲劇》，到表示“人”與“作品”并重的《司馬遷和史記》，再到最終以含蓄浪漫的自然主義的人格與風格為重的《司馬遷之人格與風格》。該書內容的逐漸豐富，到書名隨著內容而變動，再到20世紀50年代李長之先生仍想對《司馬遷之人格與風格》加以修訂，雖然因當時形勢動亂而未能實現，但亦足以體現李長之批評體系的嚴密性，寫人技法的成功運用以及對司馬遷、《史記》和本書的深切的愛。

（二）學術面貌

就作者李長之個人的學術生涯而言，出版于1948年的本書也不可謂不重要。李長之先生于1931年秋考入清華大學生物系，后轉入哲學系，師從著名哲學家張東蓀、金岳霖和馮友蘭。以1936年發表的文學評論專著《魯迅批判》為起點，李長之開始嶄露頭角，后又發表了《文學史學與文藝科學》。

李長之早在1933年便提出了“感情的型”這一理論，而在他一系列的傳記批評中，直接表露“感情的型”的文字雖然極為少見，但仍能從中體會到“感情的型”已然成為李長之的批評理論之一。李長之“感情的型”之理論作為其文學批評實踐的核心概念和其文學批評的關鍵標準，既展現了中國古代文論的延續性，又顯露了李長之對于西方文論思想的吸收與借鑒［2］，縱使將其置于20世紀中國以及世界文壇的格局中，仍有重要的理論和價值意義。就本書而言，司馬遷的心靈史、靈魂肖像和“浪漫的自然主義”的精神核心被著重刻畫，并以“浪漫”作為“感情的型”領銜演繹了憧憬與失望同構的悲劇性敘事模式。李長之贊賞司馬遷作為抒情詩人的政治熱情，認為其能夠重建漢民族精神，但同時他也慨嘆這一熱情或許是造就司馬遷人生浪漫悲劇的元兇。［3］

在司馬遷《史記》的影響下，李長之不僅在寫作本書的批評實踐中采用了傳記式的批評方法，并突出人物性格這一傳記特色，而且在其三卷本的《中國文學史略稿》中對于眾多人物也使用了傳記式批評。可以說，傳記式批評既代表了李長之較為成熟的批評風格，又展現了其批評重在突出人格和風格的獨特之處。本書繼承了嚴格考證的傳記要求，李長之在敘寫司馬遷之生平時援引了諸多史料予以說明。李長之在本書中還運用了更為完整的傳記形式，通過描述司馬遷所處的時代背景、家學淵源、個人經歷等多方面因素來塑造司馬遷鮮明的人格特征與風骨品格。［4］

此外，李長之早期受到德國古典精神的影響。因而，一方面，司馬遷在漢代一脈相承的殘忍刻薄的政治環境中命運多舛，但在同君主的殘酷政治斗爭中展現了偉大的反抗精神，與德國古典人文精神重視自由和個性的方面不謀而合。另一方面，司馬遷以自身浪漫的自然主義人生觀和執著的信念在晦暗中為實現自我的價值不懈努力，進而顯現了李長之眼中德國古典哲學家與美學家的人文精神和不屈的高貴品格。故而，在李長之的傳記批評中的“浪漫”的本義與其筆下的德國古典人文精神類似，李長之對于浪漫精神的探尋也是其傳記批評中極具研究價值的一面。

二、儒道思想的影響

（一）司馬遷與道家思想

從整體而言，道家的思想體系從思維與存在何者為第一性這一哲學的根本問題的角度看屬于客觀唯心主義，同時道家學說論及天地萬物的生死存亡、成敗消長、盛衰興廢的過程時蘊含著豐富的唯物辯證法。李長之援引《史記》中的大量例證，具體論述了道家思想中順其自然地兼具物質自然和人為活動的類似于客觀力量的“勢”對司馬遷及其所著《史記》的多方面影響，即司馬遷對“天道”的懷疑，對地脈、龜策、求仙、封禪等迷信的諷刺，對秦變法的肯定，對平民力量的重視，對人治的重視以及對漢時嚴刑酷吏的厭惡等。［5］除此之外，李長之還在本書中指出，司馬遷將其著史宗旨明確概括為“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，體現了明顯的道家思想傾向。

1.時代背景

漢初百廢待興，統治者以秦二世而亡的慘敗教訓為戒推行黃老學說的“清靜無為”“養身保身”，以“自然無為”作為治國理念進行休養生息。而發展到文景時代，便自然而然地出現了欣欣向榮的文景之治。若將司馬遷在《史記·平準書》中所記載的“非遇水旱之災，民則人給家足，都鄙廩庾皆滿，而府庫余貨財”，與后半部分對于漢武帝窮兵黷武、大興土木的苛政等的批判兩相對比，更可見司馬遷在思想情感上對于黃老思想的傾向。

《漢書·藝文志》認為：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道。”追溯史官發展的源頭，道家學說的創始人老子便曾為周收藏室的史官，老子在“人法地，地法天，天法道，道法自然”的天道觀的基礎上提出“天道自然”的思想觀念。而由巫祝分化而來的史官自然有探尋天道和溝通天人關系的職責所在。因此，以老子為核心的道家的天地觀、自然觀及莊子所強調的“法天貴真”等思想都或多或少地影響了當時和后世的史官。甚至可以說兩漢史學的發展得益于當時較為成熟的道家思想體系，不僅在于道家的典籍為史家提供了大量史料參考，而且其“推天道，明人事”的思維方式亦有重要的價值。

2.家學淵源

“道家”這一概念首次出現于司馬遷的父親司馬談的《論六家要旨》中，“學天官于唐都，受易于楊何，習道論于黃子”，可見他是集天文學家唐都、傳授《易》的學者楊何以及黃老學派的黃子的思想于一身，是以道家的唯物論為其思想的主體和傾向于道家思想的。司馬氏家族世代均為史官，司馬談更是在其子司馬遷的身上寄予了極大的期望，因而在司馬遷自幼跟隨父親讀書求學的過程中難免受到道家學說的耳濡目染。

但不同的是，司馬遷將司馬談對于道家的理想表達具體化為“黃老”，并在此基礎上理性化為一種政治思想。故而司馬遷將“黃帝”視為真實歷史的起點，并在漢初遵循黃老的普遍文化心理的條件下整理出一個理論完善后的“黃帝”形象。可以說，在司馬遷的筆下，“黃老”既能用于描述受到老子清靜無為影響的漢初執政理念，又能描述《莊子·天下篇》中所論及的“內圣外王”的政治主張，即內備圣人之至德而施之于外。［6］

3.個人性情

司馬遷在撰著《史記》的過程中突遇橫禍，因李陵事件受到株連而慘遭腐刑，《史記》的創作一度中斷。即使身心飽受凌辱，司馬遷仍隱忍發憤，終成《史記》此一不朽之作。道家的“清靜無為”“養生保身”思想成為司馬遷在苦難中試圖于精神上進行超越和解脫自我的方式。他體會到黑暗社會的世態炎涼、禍福難測，同時對封建統治的苛政和酷吏制度進行控訴，但最后“委之自然，終歸一矣”卻流露出道家順應自然而歸于自然的“與時遷移，應物變化”的思想境界。所以，司馬遷對于道家或隱或顯的推崇，既是司馬氏族的因襲傳承，也是個人在黑暗殘暴的政治環境之中的一種自我救贖。［7］

（二）司馬遷與儒家思想

李長之在本書中特辟第三章，從多方面論證了以孔子為代表的儒家思想對司馬遷的重要影響，可以概括為：司馬遷承托著父親司馬談希望其做第二個孔子的期許，以慎重、考信、求真的寫作態度和借鑒春秋筆法的寫作方法來創作《史記》。此外，在思想道德和品格修養方面，司馬遷同樣受到孔子思想的影響，比如以儒家六藝為規范的道德修養，堅持理想、不論功利的人格追求和“深中隱厚”“內斂行藏”的君子品格等。［8］

1.人才觀

在人才觀方面，孔子首次提出重視賢能之士的觀點，指出“選賢與能，講信修睦”，即選拔能人志士參與到國家政事的管理中。荀子同樣強調尚賢使能，并把“隆禮”與“尊賢”并提，倡導以封建社會的官僚制度取代現存的世官世祿制度。而司馬遷所倡導的人才思想之核心便是“得賢能者得天下”，即推崇儒家選賢任能的思想，主張任用賢相良將以治國平天下。司馬遷進而認為，秦國之所以滅六國而一統中國、漢高祖劉邦之所以擊敗項羽而得天下都是得人以興的典型。縱觀《史記》，司馬遷在為這些人物作傳時更是不遺余力，而對那些無所發明、唯唯諾諾、備員而已的官僚則是浮光掠影般地一筆帶過。

2.道德觀

在道德觀方面，司馬遷的《史記》繼承了儒家的道德準則與禮儀制度，意圖實現調整統治階級內部關系的目的。儒家思想重視倫理道德，尤其強調仁義觀念。“仁”作為孔子思想的核心，是推動“復禮”的倫理道德動力和思想保證。而“禮”則是儒家認為的道德的最高表現。譬如孟子就要求統治者以自身的“惻隱之心”來對待自己的百姓，并實行仁政。而到漢代董仲舒，“禮”的觀點被提到了一個全新的高度，董仲舒基于儒家的仁義道德思想和君臣父子的倫理綱常，構建了維護封建社會等級秩序的三綱五常學說。司馬遷受到董仲舒思想的影響，基本上對儒家的道德準則和禮儀制度持擁護的態度，在其《史記》的創作中可見一斑。在《史記》的體例上，由于司馬遷對于儒家禮儀制度的高度重視，他將《禮書》置于八書之首；在《史記》的內容上，書中大量記載了忠孝仁義之士，并對其作出了極高的評價。此外，司馬遷通過在自序中引述其父司馬談《論六家要旨》中的“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也”，表達了儒家道德準則對司馬遷的巨大影響以及司馬遷對于儒家思想中禮儀道德觀的維護等級制度的作用的高度推崇與認同。［9］

3.義利觀

在義利觀方面，司馬遷繼承了先秦儒家重義但不排利的觀點，他在肯定禮義的倫常的同時推崇利，體現了司馬遷透露著矛盾的對立統一的義利之辯。先秦儒家出于統治者的立場，追求維護政權的穩固，但承認求利的合理性，并主張發展生產以富民。司馬遷出于史學家的角度，認識到逐利是造成社會貧富不均、奢侈腐化的根源，故主張以禮義“利道之”。但他也認識到社會的動力是人的欲望，求富求利是實現社會繁榮不可避免的必要手段。在《史記》全書中，司馬遷贊成任何一種依靠勞動求利求富的社會活動，并認為只要通過此種活動創造了社會財富便是對個人、社會及國家有利的。雖然司馬遷這種對立統一的義利觀存在其不足之處，但顯然這種具有自由經濟性質的義利思想已然超越此前儒家的義利觀，體現了司馬遷思想的積極意義和卓越之處。

三、結語

在撰寫本篇讀書報告的過程中筆者搜尋了很多文獻和資料，但對于司馬遷究竟是以道家思想為根基還是以儒家思想為根本，大多各執一詞。就筆者個人而言，更傾向于儒家思想與道家思想對于司馬遷的影響是二者兼而有之。

自漢初到漢武帝罷黜百家、獨尊儒術，漢朝的官方思想經歷了道家思想到儒家思想的過渡與轉變，在儒家思想確立其地位之后，黃老道家思想依然在社會層面上廣泛流傳。司馬遷身處思想激烈變動的環境中，可以說道家思想和儒家思想均對司馬遷產生了影響并逐步成為司馬遷思想體系中的兩個內核。此外，司馬遷思想中的儒道思想在互補的同時也產生了對立的矛盾與沖突，因而在針對不同的客體時所體現的兩種思想的程度才會是不一樣的。