卓吾的童心與成心

李建軍

明萬歷三十年（一六0二）五月五日，在北京通州的一所監(jiān)獄里，七十六歲的李贄，搶過理發(fā)師手中的剃刀，割斷了自己的喉嚨。兩天后的深夜，他憤郁而終。

李贄性格剛直，特立獨(dú)行，不恤人言，是一個(gè)極率性的人。他立論大膽，出語驚人，喜歡發(fā)一些極具顛覆性的言論。他甚至不怕別人說自己是異端。在給焦竑的信中，他以近乎挑戰(zhàn)的語氣說道：“今世俗子與一切假道學(xué)，共以異端目我，我謂不如遂為異端，免彼等以虛名加我，如何？”（《答焦漪園》，《焚書》卷一）從他的行藏和文字中，分明可以看見一個(gè)卓爾不群的“我”——一個(gè)亢直不撓的異端人物，一個(gè)寧死不屈的激烈人物。人如其名，他完全配得上“卓吾”這個(gè)字號(hào)。

就文化氣質(zhì)和某些方面的價(jià)值觀來看，生活在四百多年前的李贄，簡(jiǎn)直就是現(xiàn)代啟蒙時(shí)代的知識(shí)分子。他為女性辯護(hù)，反駁“婦人見短，不堪學(xué)道”的謬見：“故謂人有男女則可，謂見有男女豈可乎？謂見有長(zhǎng)短則可，謂男子之見盡長(zhǎng)，女人之見盡短，又豈可乎？”（《答以女人學(xué)道為見短書》，《焚書》卷二）他為“私”辯護(hù)：“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃見。若無私則無心矣。”（《德業(yè)儒臣后論》，《藏書》卷三二）他反對(duì)一切輕忽個(gè)體的道德主張，為個(gè)人的自然需求和基本利益辯護(hù)：“士貴為己，務(wù)自適。如不自適而適人之適，雖伯夷、叔齊同為淫僻；不知為己，惟務(wù)為人，雖堯舜同為塵垢秕糠。”（《答周二魯》，《焚書》增補(bǔ)一）他發(fā)現(xiàn)了個(gè)人的價(jià)值，發(fā)現(xiàn)了個(gè)人維持自己生存和尊嚴(yán)的要?jiǎng)t，所以，他極力強(qiáng)調(diào)個(gè)人之“大”：“‘大字，公要藥也。不大，則自身不能庇，而能庇人乎？”（《別劉肖川書》，《焚書》卷二）在他的理解中，求樂是人生的基本需求：“非厭苦，誰肯發(fā)心求樂？非喜于得樂，又誰肯發(fā)心以求極樂乎？”（《書決疑論前》，《焚書》卷四）由于反駁“婦人見短”的謬見，他會(huì)贏得所有女性的尊重；由于強(qiáng)調(diào)“私”的合理性，他會(huì)被路德維希·米塞斯引為同調(diào)；由于承認(rèn)“自適”和個(gè)人的“大”，他會(huì)讓威斯坦·奧登刮目相看。

顯然，李贄并不是一個(gè)拘滯的理性人，而是一個(gè)活潑的感性人。他的內(nèi)心世界復(fù)雜而又矛盾。他逃儒而歸佛，剃發(fā)又留發(fā)，崇信釋教的態(tài)度，似乎并不十分堅(jiān)定。他信佛，也信道，但似乎離佛稍遠(yuǎn)，離道較近，更像是一個(gè)道教徒。釋家教人安心于制欲，終歸于圓滿和成佛；道家則教人熱心于成仙，終歸于清凈和逍遙。盡管李贄搖擺于釋道之間，彷徨于佛仙兩端，但他身上并沒有多少佛教徒的空寂與隱忍，反倒表現(xiàn)出道家的自在與灑脫。這樣的人，通常會(huì)按照自己的本性和意愿生活，或者說，大都會(huì)成為浪漫主義者。李贄的思想和著述，彰明昭著地顯示著浪漫主義的文化氣質(zhì)。有的時(shí)候，他簡(jiǎn)直就是一個(gè)童心未泯的詩(shī)人。即便在他的書信和說理性文章里，人們所看到的，依然是一個(gè)坦率而熱情的詩(shī)人。

李贄的充滿詩(shī)性和異端性的“童心說”，是明代很著名的美學(xué)理論。為了對(duì)抗自己時(shí)代的復(fù)古主義思潮，為了掊擊他所深惡的“假人”和“假文”，李贄將“童心”當(dāng)作救溺挽頹的法寶和利器。在他看來，“童心”不僅是論人和衡文的絕對(duì)尺度，還是文學(xué)寫作唯一的精神動(dòng)力和精神源泉：“天下之至文，未有不出于童心焉者也。茍童心常存，則道理不行，聞見不立，無時(shí)不文，無人不文，無一樣創(chuàng)制體格文字而非文者。”（《童心說》，《焚書》卷三）盡管李贄此文明顯有輕忽文學(xué)傳統(tǒng)和排斥知識(shí)理性的局限，但是，他的感性主義文學(xué)思想還是深刻地影響了后來的“性靈派”，影響了“公安三袁”的美學(xué)觀念和寫作風(fēng)格。

李贄將“童心”與“真心”畫等號(hào)，甚至與“真人”畫等號(hào)，并如此界定和闡釋之：“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初，曷可失也？然童心胡然而遽失也。”（同上）“絕假純真”和“最初一念”是童心的兩個(gè)本質(zhì)特征。前者強(qiáng)調(diào)童心的絕對(duì)性和純粹性，不允許摻入任何理性的雜質(zhì)；后者強(qiáng)調(diào)童心的原始性和不變性，要求人們始終保持心靈“最初”的本然狀態(tài)。作為一種巨大的內(nèi)在力量和絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，童心不僅決定著一個(gè)人的精神品質(zhì)，也是判斷“真心”和“真人”的唯一尺度。誰失去童心，誰就會(huì)喪失那些最可貴的東西，因而也就很難成為一個(gè)真人。

事實(shí)上，李贄的“童心說”純?nèi)皇且环N浪漫主義的主觀化理論預(yù)設(shè)。因?yàn)椋推渥匀坏那樾蝸砜矗^童心者，無非是初始狀態(tài)的人心和萌芽狀態(tài)的人性。它固然含著童年的天真和可愛，但并不是一種“絕假純真”的單一結(jié)構(gòu)和純粹狀態(tài)。童心固然顯示著人性的純真和美好，但也包含著人性的另一面，即充滿攻擊和控制等本能沖動(dòng)的黑暗面。兒童的人性與成人的人性之間，有著天然的同構(gòu)性和關(guān)聯(lián)性。兒童是未成熟的、柔弱的成人，成人是成熟了的、強(qiáng)壯的兒童。也就是說，所謂童心，善惡蟉糅，遠(yuǎn)比李贄所說的要復(fù)雜。約翰·洛克在《教育漫話》中說，兒童身上也有壞品質(zhì)，例如，他們“愛好權(quán)力和控制”，“這是大多數(shù)日常的、自然的、邪惡習(xí)慣的根源”；兒童身上還有“最壞的一種品質(zhì)”，那就是“閑蕩的性情”——“如果它是出于自然的，它又是最難醫(yī)治的一種品質(zhì)。”不僅如此，“疏忽，不經(jīng)心，見異思遷，思想亂，這都是兒童時(shí)期的自然的過失”。可見，很多時(shí)候，并不存在李贄所說的那種“絕假純真”和“最初一念”的童心。人類積極意義上的心靈成長(zhǎng)過程，就是擺脫童心的原初狀態(tài)的過程。人的思想成熟和人格發(fā)展，包含著對(duì)童年消極的單純狀態(tài)——包括情感的單純和思想的幼稚——的超越和升華。兒童的最初階段的童心，尚且未臻絕對(duì)純真之境界，又怎能要求成人譬若嬰孩，婉孌可愛，始終不失“最初一念之本心”呢？

追本溯源，李贄的“童心說”并不是倘來之物，而是其來有自。道家的“赤子”理論，就是它的思想之源和不祧之祖。老子說：“載營(yíng)魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？”“圣人在天下，歙歙焉為天下渾其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”“含德之厚，比于赤子： 蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。……終日號(hào)而不，和之至。……物壯則老，謂之不道，不道早已。”老子的世界觀和人生哲學(xué)，本質(zhì)上是關(guān)于世界和人性的原始主義闡釋，顯示著回歸本源的靜止主義文化態(tài)度和文化認(rèn)知。一切的完美，只在開端；只有原初的狀態(tài)，才是最好的狀態(tài)。老子關(guān)于“嬰兒”和“赤子”的夸張而又不乏詩(shī)意的想象，實(shí)在就是關(guān)于人性的烏托邦主義神話。雖然老子也說過這樣的話：“故道生之，德畜之；長(zhǎng)之育之；成之熟之；養(yǎng)之覆之。”但是，觀其命意，顯然在贊美“萬物莫不尊”的“玄德”，而不是在肯定人的意識(shí)的發(fā)展和精神的成長(zhǎng)。像老子的“赤子說”一樣，李贄的“童心說”，也屬于靜止主義和原始主義，也有著同樣的烏托邦主義的神話性質(zhì)。

細(xì)讀《童心說》，作者之“童心”，固歷然在目，但他的“成心”，亦隱然可見。然而，李贄在贊美童心的時(shí)候，嚴(yán)重地忽略了成心。人類的精神成長(zhǎng)，必須面對(duì)這樣一個(gè)事實(shí)：情隨事遷，學(xué)隨年進(jìn)，人們的童心最終被成心遮蔽甚至汩沒。莊子說：“夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。”關(guān)于成心，郭象是這樣界定的：“夫心足以制一身之用者，謂之成心，人自師其成心，則人各自有師矣。”成玄英則如此疏解：“夫域情滯著，執(zhí)一家之偏見者，謂之成心。”（《莊子注疏》，郭象注，成玄英疏，中華書局二0一一年版，32 頁(yè)）在莊子看來，所謂成心并不是一種積極的心靈狀態(tài)，而是意味著精神上的偏執(zhí)和矯偽。也就是說，一旦進(jìn)入心靈成長(zhǎng)的成熟階段，人們就會(huì)形成自己對(duì)世界的理解和認(rèn)知，就會(huì)有自己的成心，就顯示出自己的固執(zhí)和偏見。人們要學(xué)會(huì)控制自己的成心，要時(shí)時(shí)警惕自己的偏見，否則就喪失包容心和理解力，心靈世界就會(huì)變得狹隘和萎縮，終成一個(gè)沉悶的鎖閉世界。

在《童心說》中，人們固然可以看見李贄的與道家氣脈相通的童心，也可以清晰地看見他的“域情滯著”的成心。在此文的前半段，人們看見的是李贄的“童心”；在此文的后半段，人們看見的則是他的“成心”。“童心”反映著李贄的詩(shī)學(xué)觀點(diǎn)和美學(xué)意識(shí)，“成心”則反映著他的文化選擇和文化態(tài)度；李贄的“童心”絕對(duì)而偏頗，顯示著浪漫主義的精神氣質(zhì)和主觀主義的認(rèn)知傾向，而他的“成心”則狹隘而極端，顯示著他的文化偏見和文化排斥心理，甚至存在否定文化傳統(tǒng)和文學(xué)傳統(tǒng)的虛無主義傾向。他質(zhì)疑儒家文化經(jīng)典的真實(shí)性與有效性，遂將“六經(jīng)”和《論語》《孟子》貶得一錢不值，視之為“迂闊門徒”和“懵懂弟子”胡亂記錄下來的“有頭無尾，得前遺后”的混亂文本，甚至斥為“道學(xué)之口實(shí)，假人之淵藪”，“斷斷乎不可以語于童心之言明矣”（《童心說》）。這分明是一些信口開河的誣枉之論。他顯然不曾認(rèn)識(shí)到這樣一個(gè)真理，那就是，如果沒有偉大的信仰體系和價(jià)值觀基礎(chǔ)，任何一個(gè)作家都不可能創(chuàng)造出偉大的作品。十九世紀(jì)的俄羅斯文學(xué)之所以偉大，是因?yàn)樗麄內(nèi)加行叛觯且驗(yàn)樗麄冇眯叛鲋鈦碚樟磷约旱膶懽鳌＜幢阆駝e林斯基那樣的激烈人物，也對(duì)俄羅斯作家的共同信仰懷著足夠多的虔敬之情。中國(guó)最偉大的作家，像司馬遷和杜甫，都由衷地?zé)釔劭鬃樱⒖鬃拥膫ゴ缶瘢谌胱约旱臄⑹潞褪闱橹小＜词鼓切┎⒉唤^對(duì)地奉儒的作家，也很少像李贄這樣丑詆孔孟。

在中國(guó)思想史上，作為泰州心學(xué)的激進(jìn)左派，李贄排抵理學(xué)尤甚。他將儒學(xué)簡(jiǎn)單化地定義為道學(xué)，甚至將孔子視為“道學(xué)之人”，并大加抨擊：“故世之好名者必講道學(xué)，以道學(xué)之能起名也。無用者必講道學(xué)，以道學(xué)之足以濟(jì)用也。欺天罔人者必講道學(xué)，以道學(xué)之足以售其欺罔之謀也。噫！孔尼父亦一講道學(xué)之人耳，豈知其流弊至此乎！”（《初潭集》卷二十，中華書局二00九年版，345 頁(yè)）這不是冷靜而客觀的具體化分析，而是情緒化和籠統(tǒng)化的整體性否定，無論其語氣還是判斷，都給人一種隨意而武斷的印象。李贄顯然忽略了問題的復(fù)雜性，忽略了個(gè)體的差異性，甚至忽略了那些最基本的事實(shí)，而以誅心式的動(dòng)機(jī)論來下判斷。所謂“好名”，所謂“足以售其欺罔之謀”，都是懸揣動(dòng)機(jī)的話語，而非同情之理解，更非理性之剖解；以此心態(tài)和方法來進(jìn)行評(píng)價(jià)，不僅無法提供切實(shí)而可靠的判斷，而且必然要淪為充滿攻擊性的詆誣。

如果一個(gè)人的理性受制于情緒，那么，他的意識(shí)就有可能是任性的，他的認(rèn)識(shí)就會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的偏差。他喜歡用“假道學(xué)”來籠統(tǒng)地評(píng)價(jià)那些崇奉儒教的人。在《藏書世紀(jì)列傳總目后論》中，他如此掊擊那些靠著儒家倫理安身立命的“儒臣”：“儒臣雖名為學(xué)，而實(shí)不知學(xué)，往往學(xué)步失故，踐跡而不能造其域，卒為名臣所嗤笑。……則儒者之不可以治天下國(guó)家，信矣。”李贄似乎忽略了這樣一個(gè)事實(shí)，那就是，在中國(guó)歷史上，那些“可以治天下國(guó)家”的儒臣，那些節(jié)行崇偉、有足稱者的儒臣，實(shí)可謂代不乏人，不勝枚舉。

然而，李贄對(duì)儒家的批評(píng)，并沒有止步于“儒臣”，而是掃穴犁庭，徹底摧蕩，攻擊的劍戟，直指儒家的圣人孔子和孟子。他不再將孔孟當(dāng)作圣人，也不再將“孔子之言”奉為圭臬。他這樣反駁勸諭他的孔定向：“然此孔氏之言也，非我也。夫天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也。”在他看來，所謂仁義，所謂德禮，不僅無用，而且有害，純屬完全無用的破壞性的倫理精神和道德觀念：“夫天下之人得所也久矣，所以不得所者，貪暴者擾之，而‘仁者害之也。‘仁者以天下之失所也而憂之，而汲汲焉欲貽之以得所之域。于是有德禮以格其心，有政刑以縶其四體，而人始大失所矣。”（《答耿中丞》，《焚書》卷一）他將儒家和法家混為一談，完全忽略了二者之間最根本的差異——儒家所推尚的，并不是法家酷虐的刑政，而是溫和的德政和禮治。他在《藏書世紀(jì)列傳總目前論》中說：“咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳。……夫是非之爭(zhēng)也，如歲時(shí)然，晝夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣。雖使孔夫子復(fù)生于今，又不知作如何非是也，而可遽以定本行罰賞哉！”在李贄的認(rèn)知里，一切都是不確定的。“是非”仿佛水中的浮萍，真理則像風(fēng)中的蓬草。時(shí)間消解和否定一切，一切都是此刻性和此在性的。真理只屬于此時(shí)此刻，因而，人世間壓根兒就不存在穩(wěn)定而普遍的真理。李贄的“是非”觀，顯然是一種極端的相對(duì)主義觀點(diǎn)。李贄用主觀性來否定客觀性，用變化性來否定永恒性，進(jìn)而徹底否定了孔子思想中那些具有普遍性和永恒性的真理。

李贄對(duì)孟子的批評(píng)更是極端和片面。在他的眼里，孟子簡(jiǎn)直一無是處。他很不客氣地直呼“孟軻”，指責(zé)孟子“執(zhí)定說以騁己見，而欲以死語活人也。……執(zhí)一便是害道”；他嘲笑孟子因幼稚而“踐跡”：“效顰學(xué)步，徒慕前人之跡為也。不思前人往矣，所過之跡，亦與其人俱往矣，尚如何而踐之。……孔子何跡也，今之所謂師弟子皆相循而欲踐彼跡者也，可不大哀乎！”（《孟軻》，《藏書》卷三二）這等于將儒家元典中的思想，都當(dāng)作“死語”，而將孟子光大儒學(xué)的偉績(jī)，定性為“害道”。英國(guó)漢學(xué)家胡司德（Roel Sterckx）說：“在中國(guó)歷史上，孟子是第一位闡述人與生俱來的倫理傾向并提出人性論的大哲。”（《中國(guó)思想：從孔夫子到庖丁》，郭舒佼譯，上海文藝出版社二0二二年版，143 頁(yè)）事實(shí)上，孟子還是第一位將君主的道德示范和政治責(zé)任強(qiáng)調(diào)到最高程度的古代知識(shí)分子（所謂“君仁莫不仁，君義莫不義”）；他有別人無法比及的批判勇氣和言說激情，“說大人則藐之”，敢于根據(jù)君主的政治德行來重新確定他的政治身份，甚至將無德的“暴君”斥為可誅的“一夫”（所謂“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”），遂乃成為古往今來第一位公開表示應(yīng)該推翻甚至誅殺暴君的思想家。如此種種，顯然不是什么亦步亦趨的“踐跡”，也不是那些“效顰學(xué)步”的庸人所能臻至的境界。

雅斯貝爾斯高度評(píng)價(jià)孔子，將他與蘇格拉底、佛陀和耶穌并稱為“四大圣哲”。在談到孔子的“永恒觀念”時(shí)，他褒贊孔子身體力行的精神，認(rèn)為對(duì)“終極真理”的堅(jiān)信和踐行，就是具有建設(shè)性的創(chuàng)新：“他率先要做的，是自己身體力行。相信永恒的終極真理，將使我們接續(xù)傳統(tǒng)，其中孕育著能動(dòng)性，始終向前推進(jìn)，不會(huì)終止。這不僅不是守舊，反而正是創(chuàng)新。”（《四大圣哲》，傅佩榮譯，商務(wù)印書館二0二二年版，106 頁(yè)）任何民族都不能沒有構(gòu)成他們的信仰基礎(chǔ)和行為原則的共同哲學(xué)及共同價(jià)值觀。這是由一個(gè)或幾個(gè)偉大的人物奠定并建構(gòu)起來的哲學(xué)思想和價(jià)值體系，其中充滿了具有普遍性意義的真理。這種真理不是空洞而僵硬的教條，而是真實(shí)的情感和鮮活的思想，是影響人們精神生活的巨大的源動(dòng)力（or iginat ing force）。人們要想賦予全社會(huì)一種美好的生活秩序，要想深刻地認(rèn)識(shí)自己和理解生活，要想與他人恂恂穆穆地和諧相處，就不能離開這個(gè)哲學(xué)思想、價(jià)值體系和源動(dòng)力。孔子的偉大思想，他所建構(gòu)起來的價(jià)值體系和行為準(zhǔn)則，就是我們——包括所有那些想望建構(gòu)美好的精神秩序和生活秩序的人——可以共享的精神資源。李贄以及他之后數(shù)百年間的激烈而徹底地“反傳統(tǒng)”的人，似乎都沒有弄清這個(gè)道理。自晚明以來三百多年的“反孔非儒”，不僅嚴(yán)重破毀了中國(guó)文化的“永恒觀念”和“終極真理”，而且還造成了嚴(yán)重的文化虛無主義和道德脫序狀態(tài)。

雖然李贄在自己的時(shí)代名聲藉甚，但是，在后代史官的筆下，他卻被置放到一個(gè)無足輕重的位置。在《明史》里，他的小傳附在耿定向的傳后，僅有寥寥百余字，且卷首的傳主名單里，斯人之名，竟付闕如。《明史》作者謂卓吾因去發(fā)而被上官勒令解任，與實(shí)際情形并不相符，但峻責(zé)其“專崇釋氏，卑侮孔、孟”，卻沒有太冤枉他。李贄對(duì)孔孟的缺乏理性的攻訐，確乎開了一個(gè)不好的頭。

李贄也受到了明末清初幾位重要思想家的批評(píng)。黃宗羲的批評(píng)是含蓄的，但也是徹底的。在《明儒學(xué)案》中，他不曾正面談及李贄，只是在介紹耿定理的時(shí)候，委婉地表達(dá)了自己對(duì)李贄學(xué)術(shù)思想的不滿和否定態(tài)度。

王夫之的批評(píng)最為尖銳。在《夕堂永日緒論外編》中，他完全否定李贄的思想，連帶著批評(píng)了幾個(gè)推戴他的人：“自李贄以佞舌惑天下，袁中郎、焦弱侯不揣而推戴之，于是以信筆掃抹為文字，而誚含吐精微、鍛煉高卓者為‘咬姜呷醋。故萬歷壬辰以后，文之俗陋，亙古未有。”在船山先生看來，李贄的思想是消極有害的，而明代文章的俗陋，也是他推波助瀾的結(jié)果。

在顧炎武看來，孔子的圣者地位，是不容輕侮的，而他的偉大思想，則是不可輕詆的。所以，他在批評(píng)李贄的時(shí)候，便疾言遽色，不稍寬假：“自古以來，小人之無忌憚而敢于叛圣人者，莫甚于李贄。”（《顧炎武全集》，第十九卷，上海古籍出版社二0一一年版，731頁(yè)）

三位思想家的態(tài)度和批評(píng)，也許犯了與李贄一樣的錯(cuò)誤：缺乏文化上兼收并蓄的多元意識(shí)，缺乏信仰上求同存異的包容精神。然而，李贄得此抨彈和詆斥，實(shí)在是他自己有以致之。他的“童心”太浪漫，太絕對(duì)，而他的“成心”，則實(shí)在太褊狹，也太不成熟了。