花開即故山

徐躍

小時候父親常提到他出生和成長之地宜賓縣喜捷灣頭。他描述灣頭老屋前的兩個進士墩上立有兩根旗桿，進門的大廳前寫有一塊匾額：一門雙進士。他講得興致勃勃，我既不懂，也無興趣。前些年去堯壩參加會議，遇到四川移民史專家、省社科院的蘇東來。他聽出我說話帶有宜賓口音，問我與喜捷灣頭徐家有無關系，我說那是我老家。他告訴我說，光緒年間的《徐氏族譜》有研究價值。次年我父親去世，我回到他的出生地灣頭老屋，尋找到過去從未見過的光緒年間重修的《徐氏族譜》。我待在宜賓花了幾天時間細細讀了一遍， 然后又去檔案館、文史館查閱了相關文獻資料，覺得作為一個文本，它含有過去時代之消息，通過它可以捕捉到過去時代的一些話題。換言之，它不只是有關家史，而是能部分地反映清代國家機制和社會生活的互相交疊。其中的一些內容需要在特定的時空條件下和具體的歷史場景中去理解和分析。當然，我對這些問題的觀察、討論，并非僅僅是為了把個別性的歷史現象描述出來，而是希望了解過去的歷史背后所存在的某些一致性的東西，探究不同歷史現象之間的聯系，觸及歷史現象和過程背后的深層動力，使這些歷史的細節，為我們理解歷史的脈絡和輪廓提供幫助。

一

徐氏的祖先是明季遺民， 移民背后隱藏的是一個個鮮活的生命。恍惚間，我仿佛穿越到了明朝末年：夜色還未完全褪去，門里公雞在打鳴。燈籠的光斷斷續續地照在孝感鄉高石梯徐氏一家四口人身上，兩個大人，兩個男孩，大的十四歲，小的九歲，正忙著準備路上的挑擔，前面是開闊的鄉野，還有即將到來的白天和漫漫長路。因“人丁甚眾，明季民亂食貴”，在始祖慶遠公帶領下，徐氏一家四口人不知疲倦地揭開漫長的移民入川序幕。徐氏一家在離別熟悉的家園后，經過一年多的跋山涉水，穿過山脈，越過溪谷，尋找到另一個安生之地——成都府新津縣河口深山內，開荒業農。五年后，即崇禎十六年（一六四三）歲末遇土匪打劫，舉家四散，原族譜遺失。根據幸存下來的年僅十四歲的養齋公晚年口述，此后他一個人，晝伏夜行，輾轉流離，于清順治九年（一六五二）流浪到宜賓縣菜壩鄉灣頭“插占”，拓殖業農。徐氏一族延續了中國傳統社會的耕讀傳統，到四世孫徐瑾“見巨室所存各譜”，遂有了修族譜之志，在族譜序里激勵“兒輩須奮志讀書”。到六世會川公，他的兒子徐勳于道光元年（一八二一）恩科考中進士，另一個兒子徐煌在道光六年（一八二六）也考中了進士。

文本上的這一記載引起了我對一個問題的思考：這就是何炳棣與艾爾曼之間的學術分歧和論爭。何炳棣在《明清社會史論》一書里提出：明清科舉考試造成了相當規模的社會流動，而社會流動給很多士人提供了上升的機會。何炳棣的這一著名論斷遭到部分學者質疑。其中艾爾曼在他的《晚期帝制中國的科舉文化史》中認為，何炳棣及一些學者所認為的“流動社會”其實更可能是在基層精英與上層精英間的內部“流轉”，進而提出了自己的判斷：“我認為相比于社會流動，以晚期帝制中國體系的社會、政治和文化再生產的視角（這一視角來源于歐洲的涂爾干和布迪厄的社會學觀點，這個借用于社會學的概念，是否能概括整個中國舉業制是值得討論的）來論述清代科舉的教育功能或許更為恰當。”在他看來，明清兩代的科舉競爭僅限于精英內部的有限循環，長期的科舉成功取決于經濟實力。由于學習古典經典與典雅語言需要相當的精力與財力，形成了這些士紳階層對文化和語言的壟斷，這使得富裕或有權勢的家庭，在若干代以內得以持續獨占這些資源，而要求很高的八股文寫作，把士農工商四民中的后三類擋在門外，只是促成精英士大夫階層的“再生產”。〔艾爾曼的書已于二0二二年出版了中譯本，葛兆光在《明清科舉的新文化史研究》（見《讀書》二0二一年第五期）一文中，做了精彩的評論。〕但艾爾曼提出的再生產和精英循環論與我了解觀察到的清代四川社會及舉業情況的事實、特征存在著一些不太相符的地方，也與清代湖南和西南其他省份及作為族群的客家人的情形是不完全相符的。曾收集過三千冊地方志書的方志學研究專家瞿兌之曾說，清代湖南無世家。像晚清湖南名臣陶澍就出身寒微，他回憶說：“陶子少賤，牧于斯，樵于斯，漁于斯，且耕且讀。”而同光中興名臣曾國藩、左宗棠皆出生于普通的耕讀人家。客家人千年顛沛而又百折不撓的經歷，雖“里居之磽瘠”的生存環境，貧者居多數，又自認是“中原衣冠舊族，忠義之后”，其文化生命植根于家庭，有一種強健的精神。章太炎曾言，客家人“性好讀書，雖窶人子，亦必就傅二三年，不如是將終身無所得妃耦。蓋中州之遺俗也”。這里可以看到，客家人雖貧苦也鼓勵子弟讀書，而能解決溫飽的家庭更希冀子弟求取功名。如義寧客家人陳寅恪的祖父陳寶箴，其家是三代行醫的郎中，他卻考上了舉人，后成為封疆大吏。在我查閱的清代四川府州縣志、族譜、禮房檔案里各類功名擁有者出身于普通耕讀人家占有相當的比例。像二十四歲就中進士的劉光第，幼年時父死家貧，母親王氏在艱難竭蹶中送子讀書，且督學極嚴，其子亦發憤。這種寒門出貴子的情形，在清代四川地方志書、族譜里多有記載，連清代四川唯一的狀元駱成襄也出身寒門。

杜正勝《傳統家族試論》說宋元以下有“新的宗族結構出現”，“新式宗族是由許多核心家庭、主干家庭或共祖家庭組成的，共財單位很少超出同祖父的成員，但通聲氣、濟有無的范圍卻可以遠過于五服”。新式宗族里，族田有極為重要的地位。張彥根據族田不同的作用把族田分為四類，其中助學類型的族田， 有義學田、義塾田、助學田、賢田、書田等各種稱謂。宗族內貧窮人家的小孩，只要聰明、有志向讀書的，一旦展示潛力，一般家族都會從助學田里撥出一定的數額予以資助，作為家族未來發展的一種投資。換言之，在中囯宋以下的宗族制度中存在著一個整體相關聯的“相互扶助”的系統。值得一提的是，在傳統社會許多家族內部往往有多種經濟和營生，家族內士農工商常常是打成一片的，尤其像清代四川這樣的移民社會，這一特點相當突出。所謂把四民中的后三類“擋在門外”的說法，似乎也較偏頗。

我在讀艾爾曼的書時，一方面為此書的扎實、厚重驚嘆，內心對他充滿了敬意；另外也感覺到他對中國的“地方性知識”、不同族群的知識， 以及中國的鄉土社會從宋以后建立的一些傳統家族的特點不夠了解。對清代四川移民、客家人歷盡苦難、備嘗艱辛才得以生存延嗣的發展歷程有了解的“同情”，才能在一定程度上洞察當時人耕讀傳家的家風，百折不撓的意志力，向上攀登、出人頭地的決心，子弟們所承載的希望、志向等。這些都是形塑他們命運的要素，在一定程度上是可以彌補經濟實力不足或差距的。從這個意義上說，何炳棣“績學博一第者，強半寒素家”的看法，對像湖南這樣民性倔強的普通耕讀之家、客家族群和清代四川移民等來說，是有一定的說服力的。

當然，艾爾曼的“再生產”說并非完全沒有根據，他的判斷也有相當的事實和數據為基礎。清代兩百多年間確實出現了不少科舉世家，這些科舉世家“再生產”的情形是十分突出的，完全符合“精英內部的有限循環”的判斷。而科舉成功與經濟實力之間確實存在非常密切的聯系。問題是像配方一樣，這種情況究竟占多大比例？除此以外還存在哪些其他的情形？我以為艾爾曼要堅持自己對這一問題的研究結論與何炳棣的“社會流動說”有所不同，如將“再生產”修改為“局部再生產”，或更合乎清代中國的歷史事實。

二

清代的地方官缺中，以地理位置而言又有腹缺、邊缺、沿海缺等。吏部在銓選時，主要采取掣簽的方式，到哪里任職全憑運氣。徐勳運氣稍好，中進士后分發河南上蔡知縣，后調任孟縣知縣。從地理位置而言， 河南地處中原，應屬腹缺。徐煌中進士分發到福建永定知縣，后為屏南縣知縣，大概要算最差一類的沿海缺了。關于他們當官的情況，資料記載極少，但文本中的一條材料引起了我的關注，他們各自在本省做了鄉試的同試考官之后，乞養回籍。這一條史料或可以讓我們能在歷史的場景中，更清晰地理解中國數千年禮義人倫詩書典則里“孝”的內涵，并進一步去發現它隱藏的意義。

孝道作為國策，在清朝立國中發揮著重要作用。由于孝道之于政權合法性的價值根深蒂固，天子對在世父母盡孝，具有重大政治意義。同時也提倡官員盡孝，為此為清代官員制定了“丁憂”和“終養”的休假制度。“終養”，指在任官員辭職回籍奉養孝敬年老父母或祖父母，是皇帝為了弘揚孝道而制定的。按朝廷的規定：凡親年八十以上，官員須回籍侍奉父母。這一年（一八三八）徐勳和徐煌的母親楊氏正好八十歲，兄弟倆按規定回籍奉養老母。

傳統儒家思想強調特定的價值、行為、道德和情感，行孝是其最為集中的體現。孝不僅是概念，而且是生活中的一套規范。從事實層面來看，照料一位老人所動用的社會資源，不僅包括丫鬟、眾多兒女子孫，甚至還包括了兩位現任地方官員，這在人類文明史上可能還從未有過。在傳統的鄉村社會，人際關系交往密切，人與人之間的關系像水紋一樣，圈圈相連，牽牽扯扯，是網絡結構。而士紳階層處于關系網核心，是所謂的“一方之望”。以感知、態度、價值觀和世界觀的維度來構建過去，可以說，他們回籍行孝，其價值、行為、道德表率作用，對于普通民眾的思維方式、行為等都會產生極大的影響。

彼得·柏克的《知識社會史》一書討論了知識如何體系化、一元化，如何疏通與擴散。而中國傳統的人際關系思路是沿著由上到下的統系關系走的，所以在人際倫理中也就強調尊高者的義務。孔子很早就與弟子討論過士的行為的規范榜樣作用，子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”孔子的話對中國歷史上士人階層的人格塑造和定位有著長久和深遠的影響。關于“士”的重要角色，余英時在《士與中國文化》一書中曾有詳細的討論，如我們從“地方”出發來看歷史，或可以看到地方社會中一些微觀、細致的活動。儒家倫理體系中，有所謂“五倫”，其中家庭倫理占人生五倫之三，足可見其重要性。但這套儒家家庭倫理原則在下層社會中的實踐則復雜得多。明清時期的各類文獻資料都反映出，有不少地方的士人都認為儒家思想“明其道而不計其功”，只適合讀書人。讓人強烈感覺到上下兩層之間，傳統儒家思想、儒家倫理體系和地方下層社會的庶民思維之間有難以銜接的矛盾。其中，“孝”在庶民中間就沒有被完全貫徹實行。

而清王朝既將孝道作為國策，孝就面臨著一個整齊、劃一化的處理，從而成為一般知識的過程。使“禮下庶人”“化民成俗”的工作，在中國傳統社會一直是由士人承擔的。當然，不同的朝代或同一朝代不同的階段， 士人這一工作的成效有很大的不同。但直到清王朝結束，這一工作自始至終都是士人的中心任務。只有從這個大的發展脈絡來看，才能更好地認識清王朝提倡官員盡孝，為清代官員制定“丁憂”和“終養”休假制度，在全國范圍內弘揚孝道所具有的重大政治意義。

三

徐勳回籍一年多后，在敘州府坐補原缺以城工出力，欽加同知銜現任孟縣知縣。這符合乾隆七年規定，凡是親老改補近省的官員，原先的遠缺也會一直保留，等到該員父母去世，終養和丁憂結束后，再補保留的遠省官缺。這體現了終養制度存在的彈性。我認為徐勳出去做官既有家族現實層面的考慮，也可能存在經濟方面的原因。因為，終養和守孝一樣，前提都是要把官位交給朝廷，期間既沒有品級也沒有俸祿。徐煌直到“丁憂”結束共在鄉間待了七年。居鄉期間，他們兄弟與引領敘州府士林文風的周道昌、邱宗華有往來，曾應邀去府州縣學及翠屏書院為“諸生論說經義”。但他們所講或不限于儒家經典，他們曾做過同考官，協同主考或總裁閱卷，不僅熟悉科考流程，也窺得科場堂奧，這對尚未躋身于更高層級的官學與書院諸生來說無疑是非常寶貴的經驗。

傳統的府州縣學、書院往往都只是士人考試行禮的地方。一般而言，傳統中國的士人都本著古圣先賢“修、齊、治、平”的教訓，相對來說，傳統中國的儒學要怎么維持以庶民為主的地方社會，則是我更關心的問題。根據宜賓文史資料介紹，徐煌為人廉介自持，待人誠懇，生平規行矩步，不茍儀禮，一副遵循禮法的儒家士人的模樣，但同時他又精于藝文，被時人譽為詩書畫三絕。他在孝敬母親、督教子弟， 施之詩禮樂之教之余，事之閑情佳趣。然其情之所及，志之所存，則不限一家。徐煌曾在鄉里組織同里羅、趙兩家士紳捐資辦理崇善堂，參與了地方組織保甲、團練的事務，創辦了社倉等。他們還修建了祠堂，續修族譜，制定家規。祠堂是族人祭祀祖先、聚會議事的場所，被視為宗族的象征，內立有天地君親師之神位及祖宗神位，是維持儒家倫理在地方基層實踐的最重要的場所。徐煌按其兄之囑續修族譜。徐氏族譜在土匪打劫中散失，譜的開端為高祖養齋公原囑，即那個幸存下來的流浪兒六十一歲時的口述，大概他是不識字的，由其子明誠書存，主要追溯了從湖北入川后的經歷。其四世修譜強調了子孫安定后，賴祖德宗功庇蔭，提出了“兒輩須奮志讀書”的要求。徐煌續修族譜首先立了凡例，這個凡例也是后來續修族譜所遵循的凡例，其最大的特點是將家與國更加緊密地聯系起來了，將圣諭十六條敬列于首，冀族人小心遵循，要求春秋祭日宣講，使眾咸知。強調了服制，以嚴尊卑長幼之分，刊入律表，要族人知有國憲，恪守奉行。其次是訂立了一系列繁復的儀禮，強調女子重節孝，子孫重名器、重國家敬老等等。總之，凡例將這個追求安生的移民家族朝著“禮儀之家”的方向發展，重塑了觀念、習俗和儀式活動。我們通過徐煌續修的《徐氏族譜》， 可以觀察到家族發展和族譜的再生過程，看到一個庶民家族上升為士紳家族后，負責族譜續修者身份的變化，及其如何將儒家禮儀和儒家思想觀念、價值推向家族內部。

中國傳統社會被稱為禮治的社會，所謂“禮治社會”其實是“ 士治社會”的一種表述， 民間盡可能多地自己管理自己， 民注重的是“治生”這一環節，但在公共事務中起關鍵作用的是士，而且士在組織大家、管理各種事務的同時，還溝通國家與地方之間的關系，將儒家的價值觀念、國家意識形態、條文法規傳達到民間。羅志田曾試圖說明宋代以下力圖實現“禮下庶人”的努力，指出了士人通過寓正德于厚生的方式構建下層民間社會，通過使“道”與鄉土銜接讓“地方”具有更多自足的意義。而宗廟、家譜等， 正是這些禮儀和儒家思想觀念、價值下到民間的重要途徑。總之，這個文本向我們展示了中國儒家思想和正統觀念通過士大夫階層的關鍵性中介，在“國家”與“地方”的互動中如何與鄉土銜接的生動圖像。

在閱讀這個文本和相關文獻時， 我一直反復思考著一個問題，即從社會的層面考察儒家思想之意義。在我看來，過去中國儒家思想研究，更多側重思想、精英文本的解讀，人們在探討那個時代的歷史時，通常是把眼光聚焦于一些具有代表性的精英思想家。相對來說，儒家思想家的社會反響與應用受到某種程度的忽略。但我們無法想象一個反復被詮釋的重要思想家，卻從未與日常生活世界產生交集、發生聯系。在過往的中國歷史中，儒家思想家與其生活的社會，并不是相互獨立的存在，他們不僅作為一種巨大的力量影響、推動著時代，同時，與地方一切復雜的層面互相關涉，可以說，思想之于社會就像血液透過微細血管運行周身。而生活、制度或現實，當然也塑造人的思想。兩者相互激蕩，推動歷史的發展。就思想史而言， 大體有兩種層次，我們對前者了解很多，對后者則了解得非常稀少。如要增進對后者的了解，就須從社會的層面考察儒家思想之意義，要把對儒家經典、上層精英的關注，擴充到社會、生活的面相，關注思想與日常生活世界的聯系，觀察思想的流動、接受、擴散，從不同角度和層面去探索上與下之間的互動和關聯。嘗試著去了解和考察儒家思想之意義在社會層面究竟表現了什么樣的思想樣態，是哪些思想、概念，甚至是口號，在日常社會中發揮作用。

這個文本涵蓋的內容是豐富的，本文僅摭取了一鱗半爪的內容來觀察、討論。但其中的一些問題，又似乎讓人觸碰到某種感覺結構。雷蒙德·威廉斯《什么是感覺結構？》說：“我想用‘感覺結構這個詞來描述它：正如‘結構這個詞所暗示的，它穩固而明確，但它是在我們活動中最細微也最難觸摸到的部分發揮作用的。在某種意義上，這種感覺結構就是一個時代的文化：它是一般組織中所有因素帶來的特殊的、活的結果。”我站在灣頭老屋前，感受、想象、思考那一端，感受過去的人所處的空間與日常生活；思考著他們的人生觀、價值觀、鄉村社會的風俗習慣，觸摸兩百年前人們靈魂的世界。想起《圣經》里說的：“一代人來了，一代人去了，大地永存，太陽照常升起。”腦海里浮現出一幕影像片斷：

花開即故山，他們回到那生命孕育的地方

在母親面前彎下身來，喁喁地敘談

然后，拜謁過祖先的墳塋

去祠堂燒香、獻祭

過去，老屋前是一座花園

而今，花園、屋、樹都已埋跡荒草……