觀照歷史、文化與生命的“根性寫(xiě)作”

劉鐵群　王丹

經(jīng)歷了20世紀(jì)80年代的觀念轉(zhuǎn)型以及90年代文學(xué)桂軍的“邊緣崛起”，新世紀(jì)的廣西文學(xué)呈現(xiàn)出多民族文學(xué)多元共生、文體豐富的新局面①。其中，壯族作家的散文創(chuàng)作也在時(shí)代的潮流中呈現(xiàn)出蓬勃發(fā)展的新態(tài)勢(shì)。從創(chuàng)作隊(duì)伍來(lái)說(shuō)，新世紀(jì)以來(lái)從事散文創(chuàng)作的壯族作家梯隊(duì)整齊、力量壯大。生于1930年代的韋其麟、凌渡依然在堅(jiān)持筆耕，生于1950年代的馮藝、龐儉克、黃佩華、岑獻(xiàn)青和生于1960年代的嚴(yán)風(fēng)華、石一寧、凡一平、牙韓彰、黃鵬、黃少崇、蒙飛、透透等作家還保持著旺盛的創(chuàng)作力，生于1970年代的陶立群、羅南、黃土路、梁志玲、韋露、廖獻(xiàn)紅等作家的散文開(kāi)始走向成熟，生于1980年代的黃慶謀、黃其龍和生于1990年代的廖蓮婷等新生力量也顯示出良好的創(chuàng)作勢(shì)頭。從作品數(shù)量來(lái)說(shuō)，幾代作家攜手共進(jìn)，持續(xù)發(fā)表新作，同時(shí)推出了大量的散文集。在1999年出版的《百年廣西多民族文學(xué)大系·散文卷》中，共收錄新世紀(jì)以來(lái)的散文56篇，其中壯族作家的散文13篇，接近四分之一。從創(chuàng)作特質(zhì)來(lái)說(shuō)，新世紀(jì)以來(lái)的壯族散文延續(xù)了壯族作家自覺(jué)的民族意識(shí)，立足民族土壤，擁抱民族文化。同時(shí)，也具有開(kāi)闊的胸懷和開(kāi)放的視野。2007年，壯族散文家馮藝在《根性的寫(xiě)作》中提到，民族文學(xué)的“根性”來(lái)源于自己民族的文脈，“真正的少數(shù)民族作家，他的筆下，永遠(yuǎn)流淌著母體的血脈和濃濃的原鄉(xiāng)況味”，“這是一種根性的寫(xiě)作，他們的根扎在民族母體里”②。從本質(zhì)上說(shuō)，新世紀(jì)以來(lái)的壯族散文創(chuàng)作正是一種“根性寫(xiě)作”。民族根性是深潛于少數(shù)民族作家意識(shí)中的身份認(rèn)同與民族自覺(jué)，是一種可勾連歷史記憶與寫(xiě)作主體的文化質(zhì)素，也是理性反思下回望民族與自我的某種詩(shī)性思考。在全球化、城市化、多樣化等特征顯著的新世紀(jì)，民族之“根”更需要扎根在特定時(shí)代的文化土壤之中，立足當(dāng)下，以一種發(fā)現(xiàn)、發(fā)展和審視的眼光擁抱現(xiàn)在和未來(lái)。正如馮藝所說(shuō)，民族文學(xué)的妙諦是“民族根性和與時(shí)俱進(jìn)的大胸懷交融糅合”③。新世紀(jì)的壯族文學(xué)在中國(guó)多民族文學(xué)繁榮共生的背景下，正以一種自覺(jué)扎根民族母體、竭力重續(xù)民族血脈、積極擁抱現(xiàn)代文明的與時(shí)俱進(jìn)的姿態(tài)和“大胸懷”持續(xù)在文壇深耕，取得了豐碩的成果。相比于小說(shuō)，壯族散文以某種“真實(shí)”的傾向和抒情的方式試圖抵達(dá)民族的根脈，對(duì)山海文化性格與民族歷史記憶、“那”文化浸潤(rùn)下的土地意識(shí)和“麼”文化陶染下的萬(wàn)物有靈等民族歷史、倫理和文化質(zhì)素進(jìn)行理性的審思與詩(shī)性的思考，發(fā)掘了壯族散文與一座山、一條河、一棵樹(shù)或一朵花坦蕩于穹廬間的同脈共生的民族氣質(zhì)。這種立足民族傳統(tǒng)，觀照歷史、文化與生命的“根性寫(xiě)作”，顯示了新世紀(jì)壯族作家深入多彩地域和民族根性中汲取創(chuàng)作養(yǎng)分的文化自覺(jué)。

一、山海文化性格與民族歷史記憶

八桂多山多水，山河相間，居于其中的壯族常被冠以“山地民族”的稱謂。事實(shí)上，廣西不僅處于珠江水系中的西江流域，桂東南與廣東珠江文化一衣帶水，桂南還有海岸線和邊境線，也可以說(shuō)是一種準(zhǔn)海洋文化。正如嚴(yán)風(fēng)華在專門(mén)介紹廣西世居民族的散文集《壯行天下》中提到：“一片土地，如同身軀；一片海洋，如同血液。身軀有了血液，才會(huì)變得鮮活，臉色才會(huì)紅潤(rùn)。廣西有山有海，山海相連。從山到海都是壯族的家園。也就是說(shuō)，壯族擁有了得天獨(dú)厚的自然環(huán)境，擁有了豐富的山地資源和海洋資源。更重要的是，擁有了海洋一樣的博大、寬容、開(kāi)放、開(kāi)拓的性格。這是我們壯族生存的根本?！雹苷乔О倌陙?lái)與山巒海河的共處，壯族人民不僅獲得了剛毅、堅(jiān)韌、寬容的山地秉性，也擁有了開(kāi)放、拓展、進(jìn)取的海洋性格。這種性格在民族融合、多元共生的新世紀(jì)背景下賦予了文學(xué)創(chuàng)作以一種面向歷史、奔赴未來(lái)、海納百川的“根性”。

這種“根性”集中體現(xiàn)在廣西當(dāng)代小說(shuō)和歷史文化散文之中。與小說(shuō)創(chuàng)造詭譎多變的異度空間不同，新世紀(jì)壯族作家的歷史文化類(lèi)散文立于山海民俗的現(xiàn)實(shí)空間里抒情達(dá)意，思緒縱橫古今中外，如江河湖海般氣魄宏大，同時(shí)重視歷史遺忘的焦慮和危險(xiǎn)，在故事和傳說(shuō)中捕捉即將逝去的一些細(xì)微的、可能的真實(shí)，以抵抗記憶的程式化消散和無(wú)根的現(xiàn)實(shí)隱痛。牙韓彰散文集《屈指家山》中的“八桂文化名山尋訪系列”和“回望家山系列”散文以真摯的感情、淳樸的筆觸和趣味的意興將珍藏在故鄉(xiāng)和心中的山、景與歷史捧在讀者面前，并道出了他的憂慮：“一個(gè)沒(méi)出過(guò)名人的家族或村莊，最后的結(jié)局，必然是默默失語(yǔ)于時(shí)間的長(zhǎng)河而無(wú)聲無(wú)息，外人既不知其來(lái)路，更不知它將要走向怎樣的未來(lái)?！雹菰?shī)人黃鵬的散文集《氣象家園》用強(qiáng)烈的情感守護(hù)以花山駱越文化為根脈的民族文明，反思當(dāng)下商業(yè)浪潮對(duì)民俗文化和風(fēng)土人情的侵蝕。他呼吁關(guān)注本民族失落、寂寞的文化：“與其熱衷于仿古建造，與其崇媚他地他國(guó)的文化文明，不如回過(guò)頭來(lái)關(guān)注我們寂寞的文化文明，不如認(rèn)真審視一下我們是如何對(duì)待自己的歷史文化文明的。我們應(yīng)該相信，神州大地上人和一個(gè)民族創(chuàng)造的文化文明，其價(jià)值絕不會(huì)低于其他地方的古跡，都是值得全民族共同守護(hù)、視如明珠的?！雹廾娠w的《花山蝴蝶飛》以虔誠(chéng)的心態(tài)回顧花山的歷史文化，尋找壯族的精神家園：“我已是多次前來(lái)拜謁花山了，帶著一個(gè)壯族赤子的虔誠(chéng)之心。每次前來(lái)，心靈都獲得一次洗禮和升華。在民族坦蕩赤裸的圖騰面前，我感受到來(lái)自心底的震撼。感覺(jué)到自己的靈魂在顫抖，在燃燒。隨著拜謁次數(shù)的增多，我一次比一次堅(jiān)信，呈現(xiàn)在我面前的赭紅色花山壁畫(huà)，就是壯族先人熱血澎湃的心臟，就是壯族先人的心血之作?！雹邭v史文化類(lèi)散文的持續(xù)繁榮展示了民族作家以歷史為根基、以本民族文化為根柢、以個(gè)體認(rèn)知為依托的“與時(shí)俱進(jìn)的大胸懷”。

馮藝的散文集《紅土黑衣——一個(gè)壯族人的家鄉(xiāng)行走》《沿著河走》《除了山水還有什么》在文化歷史題材的書(shū)寫(xiě)中時(shí)常感嘆歷史余痕逝去的悲哀，袒露歷史記憶遺忘的焦慮。在《紅土黑衣——一個(gè)壯族人的家鄉(xiāng)行走》中，馮藝將壯族民族風(fēng)情和故事融入一幅巨大的歷史素描中，把吊腳樓、山歌、花山崖壁畫(huà)、壯錦、繡球、三月三、天琴、紅水河等壯族標(biāo)志和蘇元春、陸榮廷、孫中山、莫氏土司、張?zhí)熳凇⑼呤戏蛉说葰v史人物悉數(shù)數(shù)來(lái)，以發(fā)現(xiàn)的眼光、行走的姿態(tài)構(gòu)建了歷史記憶中的現(xiàn)代民族風(fēng)景，守護(hù)文化根脈的同時(shí)不斷提醒失去歷史記憶和反思意識(shí)的危險(xiǎn)。馮藝感嘆道，失去歷史深刻性的人們“普遍缺乏記憶的真髓、血性與骨質(zhì)，缺乏知覺(jué)、沉痛和恥辱感，更缺乏靈魂的拷問(wèn)，矯飾、輕淺、單薄、圓滑，不僅不能解釋已經(jīng)發(fā)生的歷史，而且造成歷史真相的模糊、殘缺、流失甚至是常識(shí)性顛覆”⑧。馮藝的歷史文化散文不斷確認(rèn)直面歷史的重要性，重申歷史記憶對(duì)民族文學(xué)的“根性”塑造，具有一種史詩(shī)般的氣魄。瓦爾特·本雅明認(rèn)為，“歷史地描繪過(guò)去并不意味著‘按它本來(lái)的樣子’（蘭克）去認(rèn)識(shí)它，而是意味著捕獲一種記憶，意味著當(dāng)記憶在危險(xiǎn)的關(guān)頭閃現(xiàn)出來(lái)時(shí)將其把握”⑨。馮藝的散文不拘于對(duì)歷史事件本身的認(rèn)識(shí)，試圖捕獲一種歷史主體的記憶并用于還原多維視角的真實(shí)，這是一種開(kāi)放的、進(jìn)取的、直面歷史與現(xiàn)實(shí)的文化態(tài)度。歷史與記憶在馮藝的散文相伴而生、相輔相成，記憶則具有了通向過(guò)去、未來(lái)和自我的可能?！堆刂幼摺泛汀赌赣H記》都將家族記憶與浩蕩的歷史相勾連，試圖在歷史的總體性中發(fā)掘某些幽暗的悲哀。在馮藝的散文中，個(gè)體的記憶和歷史是同脈共生的，人就是歷史本身，個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)世界深深地扎根在歷史長(zhǎng)河之中。馮藝散文正立足于現(xiàn)實(shí)的“當(dāng)下性”，沿著經(jīng)驗(yàn)世界的長(zhǎng)河奔向想象世界的海洋，探尋一種保留復(fù)雜性和反思性的整體性書(shū)寫(xiě)。在遺忘的焦慮和記憶的尋真之外，馮藝的散文還具備一種積極發(fā)掘和建構(gòu)中華民族精神的“大胸懷”。在《古老運(yùn)河的娃娃們》中，馮藝在蘇北運(yùn)河邊想起了抗戰(zhàn)時(shí)期由一群娃娃組成的“新安旅行團(tuán)”。娃娃們一路南下，以多種藝術(shù)形式組織青少年，動(dòng)員民眾，宣傳抗日救亡，在桂林文化城中留下了多篇?jiǎng)∽?，也在南寧昆侖關(guān)血戰(zhàn)前線為將士們演出，他們“用腳步度量著生命的意義，也在社會(huì)中學(xué)習(xí)成長(zhǎng)”。馮藝感嘆道：“少年的前途是浩蕩無(wú)涯的，少年的錘煉也是不可限量的，中國(guó)的未來(lái)，不正是靠著這樣一代代古老運(yùn)河的娃娃們嗎？”⑩這種“向上，向大千世界，向遠(yuǎn)方”的力量，正是民族的未來(lái)，中國(guó)的未來(lái)，是值得被銘記和發(fā)揚(yáng)的中華民族精神。

在山河湖海和歷史記憶中穿行的還有石一寧、嚴(yán)風(fēng)華、黃佩華、黃土路等。石一寧關(guān)于履痕心緒和寄情哲思的《凌云行思》《北海的風(fēng)》《上林憶想》等散文以強(qiáng)烈、自覺(jué)的民族主體意識(shí)介入歷史記憶，呈現(xiàn)出一種心懷天下、品味歷史、擁抱現(xiàn)實(shí)的廣闊風(fēng)貌。嚴(yán)風(fēng)華散文集《壯行天下》《龍州記憶》《總角流年》，黃佩華散文集《生在平用》，黃土路散文集《誰(shuí)都不出聲》等，都有不少篇章著力書(shū)寫(xiě)壯鄉(xiāng)的風(fēng)土地貌、歷史余痕和個(gè)體與歷史的同脈共生，在不放棄歷史總體性的態(tài)度之上，將強(qiáng)烈的主體嵌入時(shí)代的軌道，追求一種更具有“匯通性”的整體性。沿著文化尋根的脈絡(luò)和視角，新世紀(jì)壯族散文用山海一般寬廣的視野立足現(xiàn)實(shí)，用強(qiáng)烈的主體意識(shí)挖掘歷史斷裂中的真實(shí)，雖然在歷史地標(biāo)和故事的選擇上略有重復(fù)，但仍切合了新世紀(jì)文化的總體要求，對(duì)廣西文學(xué)的文化根脈進(jìn)行了再次確認(rèn)，也重塑了新世紀(jì)民族文學(xué)情感的重量和質(zhì)量。

二、“那”文化浸潤(rùn)下的土地意識(shí)

人類(lèi)在歷史長(zhǎng)河中與土地早已結(jié)下不解之緣，以“土地”為中心意象的文學(xué)往往負(fù)載著人類(lèi)對(duì)自然的原始態(tài)度和想象。壯族古代創(chuàng)世史詩(shī)《布洛陀》歌頌的是河谷中法術(shù)高強(qiáng)的“智慧祖神布洛陀”改天造地、安排山川的功績(jī)。作為壯族原始宗教“麼教”的主神布洛陀，傳說(shuō)中是珠江流域的原住民，是稻作民族的人文始祖。在“創(chuàng)世女神麼淥甲”神話中，人和萬(wàn)物皆生于泥土，泥土對(duì)人具有本質(zhì)性意義。因此，“壯族將自我的根性定義為大地——泥土”，“泥土成為了壯族人的根性以及審美生發(fā)的元點(diǎn)”11。據(jù)現(xiàn)有材料可知，壯族先民為適應(yīng)亞熱帶的地理環(huán)境和氣候特點(diǎn)，較早掌握了將野生稻馴化為栽培稻的技術(shù)，是我國(guó)最早創(chuàng)造稻作文明的民族之一，從而形成了以“那”文化為中心的民族文化體系12?！澳恰保踤a2］是壯、傣、布依等民族語(yǔ)言中的“水田”之義，壯傣語(yǔ)系的民族地區(qū)有許多地名都冠以“那”字。正如張聲震所言：“壯族及其先民在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過(guò)程中，形成了一個(gè)據(jù)‘那’而作，憑‘那’而居，賴‘那’而食，靠‘那’而穿，依‘那’而樂(lè)，以‘那’為本的生產(chǎn)活動(dòng)模式及‘那’文化體系?！?3可見(jiàn)，在壯族的世界里，土地具有至高的神性，不僅是靈魂的棲息之所，還對(duì)民族的成長(zhǎng)和歸宿具有不可忽視的重要性，難怪馮藝在《紅土黑衣——一個(gè)壯族人的家鄉(xiāng)行走》的序言中盛贊嶺南地區(qū)紅土地的熱烈豁達(dá)、執(zhí)著陰柔和美麗神秘：

紅土地是什么？是邊地，南國(guó)；是叢林密，綠意翠；是白云飄，山峰嗥；是糍粑和土酒；是“呢的呀”的歌聲；是銅色的臉膛；是純樸的個(gè)性。無(wú)論多么悠長(zhǎng)的目光總會(huì)被留下來(lái)，多么狂烈的風(fēng)行至此都只能低吟淺唱?？蔁o(wú)論是土生土長(zhǎng)的，還是流浪遷徙的人，硬是要在紅土的胸脯上安家落戶。從紅土地望出去是一望無(wú)際，而有拘有束。向后望是群山包圍的內(nèi)地，如此的安穩(wěn)、踏實(shí)和放松。所以壯族人非常坦蕩、憨厚、可愛(ài)。但又有陰柔的一面，這個(gè)陰柔不是忍氣吞聲，不是怯怯懦懦，不是畏畏縮縮，而是有很高的智慧含量和文化的積淀。為了大局，為了國(guó)家的和平精神，體現(xiàn)了紅土文化中的化解力量。14

馮藝對(duì)土地的崇拜可以說(shuō)正處于“那文化人地交往模式”15中的“依生階段”，即展現(xiàn)的是土地對(duì)人的本源意義以及人的主體性生態(tài)智慧的初步萌發(fā)，彰顯了馮藝真摯的人文思考與執(zhí)著的“根性寫(xiě)作”理念。

嚴(yán)風(fēng)華在散文集《壯行天下》里也表達(dá)了壯族“那”文化對(duì)土地的崇拜?！啊恰?，在壯話里是‘田’的意思。可以說(shuō)，在壯族人的心目中，田地就是他們賴以生存的根本，是恩澤他們的生命之源，豐潤(rùn)無(wú)比。于是，他們總是很喜歡將‘那’字給地方冠名。如‘那勞’、‘那馬’、‘那堪’等。似乎只有這樣，田地才如同神靈，無(wú)處不在。這是壯族特有的文化現(xiàn)象?！?6嚴(yán)風(fēng)華的另一部散文集《一座山，兩個(gè)人》寫(xiě)自己在廣西一個(gè)邊境小鎮(zhèn)與一位老伯一起建造了一間簡(jiǎn)陋的瓦房，每過(guò)一段時(shí)間就會(huì)回到山腳下過(guò)“結(jié)廬在人境”的鄉(xiāng)野生活。文中溫厚踏實(shí)的鄉(xiāng)野土地是與城市車(chē)水馬龍、燈紅酒綠和鉤心斗角的土地相對(duì)存在的?！兜貧怆硽琛分幐璧刂蟆⒌刂?、地之靈氣，贊美土地的善良、平實(shí)和寬容?！锻恋氐念伾吠锵г?jīng)富足、自然的水田景色的消失，感嘆土地與農(nóng)民生活之間相互照映的微妙關(guān)系的不復(fù)存在。《游戲》中的“我”因被停職而回到山里，老伯安慰道：“干不干也無(wú)所謂，亞伯這里有地，可以種紅薯、玉米，餓不死。”老伯用土地為“我”壯膽，“我第一次真正地感到，我與老伯，似乎都是為對(duì)方而生的。我們已經(jīng)成為一種親緣關(guān)系，沒(méi)有任何虛假的成分?！谶@座山里，我對(duì)老伯和土地，開(kāi)始產(chǎn)生了依賴”17。嚴(yán)風(fēng)華通過(guò)在陌生的山下開(kāi)辟自己的心靈休憩寓所體現(xiàn)出的主體性，以及在與自然、老伯、鄉(xiāng)民們的交往中將“地緣”轉(zhuǎn)化為了“親緣”從而達(dá)到一種主體間的倫理交往模式，體現(xiàn)的是壯族“那文化人地交往模式”的全階段，即一種既彰顯個(gè)體與自然、他人的主體性地位，又與群體共生，進(jìn)一步生發(fā)出某種相互認(rèn)同、融合乃至整合的文化意義。可以說(shuō)，《一座山，兩個(gè)人》汲取了壯族稻作文化中實(shí)踐性、創(chuàng)造性和融合性的民族倫理，與布洛陀不斷開(kāi)辟、不斷創(chuàng)造的精神實(shí)質(zhì)隔空呼應(yīng)。若不解嚴(yán)風(fēng)華為何執(zhí)著于開(kāi)辟一個(gè)主體性的鄉(xiāng)野寓所，可從其散文集《總角流年》中窺得一二。在散文集中，嚴(yán)風(fēng)華用“少年目光”回望了自己的故鄉(xiāng)龍州，書(shū)寫(xiě)了滿是創(chuàng)傷的家族故事和備受歧視的童年記憶。土地承載了家族之累，鄉(xiāng)野也曾是被放逐的心酸場(chǎng)域，人與土地的緊張關(guān)系使人一直處于無(wú)根的漂浮感之中。是故，被壯族血脈中的土地意識(shí)召喚的嚴(yán)風(fēng)華，同樣被土地所帶來(lái)的創(chuàng)傷記憶所纏繞，使其散文具有了復(fù)雜的尋根意識(shí)和鄉(xiāng)野情懷。

同樣被土地意識(shí)所纏繞的還有韋其麟、黃土路、凡一平、黃慶謀和陶麗群。韋其麟的《季節(jié)》以地之子的真誠(chéng)書(shū)寫(xiě)了壯家子弟與家鄉(xiāng)土地的血脈相連：“生命的源本都孕育于這大地山河，大自然有無(wú)限的魅力，深沉、樸重、博大、仁慈、寬容而親切，永遠(yuǎn)對(duì)人們毫不吝惜地給予。”18黃土路的《故鄉(xiāng)的草味》《誰(shuí)都不出聲》《想念菜地》《河岸人家》《父親傳》等散文都重視故鄉(xiāng)那片土地作為“根”的價(jià)值意義。在回答龐白關(guān)于“根”和故鄉(xiāng)情結(jié)的問(wèn)題時(shí)，黃土路說(shuō)：“我重視你說(shuō)的這個(gè)‘根’的東西，是因?yàn)殡S著年齡的增大，心里越來(lái)越有著一種恐慌?！?9對(duì)土地和“根”的焦慮，使黃土路雖向往沉默，但依然在靜默中思考和回望。黃慶謀在《河流牽著村莊奔跑》中也強(qiáng)調(diào)故土家園是割不斷的根：“我的影子后就牽著一條河，同時(shí)，河流之后就牽出了我的村莊，不管我是站著躺著，不管我是睡去醒來(lái)，我的村莊就在離我不遠(yuǎn)的地方舒展它的容貌?！?0天地浩渺無(wú)邊，無(wú)論“我”奔向哪里，身后的河流永遠(yuǎn)牽著我的村莊奔跑。凡一平的“根”是他在“上嶺村系列小說(shuō)”中不斷汲取創(chuàng)作源泉的故鄉(xiāng)上嶺村。當(dāng)凡一平以小說(shuō)家的眼光和視角審視著故鄉(xiāng)上嶺村，故鄉(xiāng)的“根”則多了一份羈絆與復(fù)雜性。正如凡一平的散文集《掘地三尺》的書(shū)名一樣，凡一平渴望掘地尋根，不僅在地理上掘出《卡雅》中廣西巴馬山區(qū)長(zhǎng)壽村“卡雅”的原始和美麗，還在創(chuàng)作中掘出故鄉(xiāng)、歷史、土地、人文和倫理更深刻的價(jià)值意義。與上述作家相比，陶麗群《憂郁的孩子》《鄉(xiāng)村系列》《鋤記》《一生一世》《凜冬》等散文中的土地是冰涼潮濕的。土地承受著鄉(xiāng)土的四季轉(zhuǎn)圜、悲歡離合與人情冷暖，承載了鄉(xiāng)土女性的創(chuàng)傷體驗(yàn)與心酸悲哀，涵括了布滿扭曲和荊棘的陳年往事與家族秘史。在《鋤記》中，鋤頭連接了農(nóng)民與土地，不僅是農(nóng)民田野勞動(dòng)的重要工具，甚至成為農(nóng)民四季勞動(dòng)行為的外化具象。鋤頭無(wú)數(shù)次挖開(kāi)又縫合田埂的豁口，“成全一片稻子走向成熟，成全一個(gè)家庭的豐衣足食”21?！秳C冬》中的老者說(shuō)出了對(duì)土地樸素而深刻的認(rèn)識(shí)：“一個(gè)人要想在一片土地上站穩(wěn)腳跟，就得在里頭埋進(jìn)血淚。沒(méi)有哪一片土地會(huì)白白讓人從她的胸膛里拿到果實(shí)，土地從來(lái)不欺負(fù)人，但也從來(lái)不任人宰割。”22對(duì)土地的開(kāi)掘與耕種、順從與征服，仿佛是人們?cè)谏钪袑?duì)自我傷疤的撕扯與彌合。人如同植物般依賴土地又用自己的根開(kāi)掘土地，在自然界中倔強(qiáng)地生長(zhǎng)。土地也如一片精神曠野，承受農(nóng)民創(chuàng)痛的同時(shí)給予著他們抵抗虛無(wú)的力量。陶麗群還在散文創(chuàng)作中鋤開(kāi)了童年記憶的“土”，翻出了家族秘史的“根”。《鄉(xiāng)村系列》《一生一世》等散文從家族女性的心酸怨懟中發(fā)掘了鄉(xiāng)土系統(tǒng)的創(chuàng)痛與悲哀，同時(shí)尋找著自我的某個(gè)神態(tài)、某種“隱秘的慣性思維”，甚至那些“凝視世間萬(wàn)物時(shí)雙眸流露出的悲憫或哀愁”的根源，顯現(xiàn)了一種敏感、執(zhí)著與深邃的鄉(xiāng)土情結(jié)和土地意識(shí)。

三、“麼”文化陶染下的萬(wàn)物有靈

與壯族“那”文化相輔相成的，是以萬(wàn)物有靈觀念為核心的自然崇拜、以布洛陀和麼淥甲為始祖的神話體系和以雞骨巫術(shù)占卜為基礎(chǔ)的壯族原始宗教——“麼”教。“麼”［mo1］的狀語(yǔ)意義為喃誦經(jīng)詩(shī)、通神施法，“麼”文化也是在壯族古代巫文化的土壤上生發(fā)形成的。受到“泛神論”的影響，壯族“麼”文化把水、火、土地、山、樹(shù)、花等自然物升格為有人格化的神，形成了諸如花圖騰、蛇圖騰、鳥(niǎo)圖騰、稻谷圖騰等圖騰崇拜，認(rèn)為人有靈魂，世上萬(wàn)物同樣也有靈魂23。這顯示了壯族先民對(duì)世界的原始想象，寄托了其借助神力調(diào)解人與自然、社會(huì)之關(guān)系的企盼。相傳，“布洛陀”在壯語(yǔ)中除“通曉知識(shí)和法術(shù)的長(zhǎng)者首領(lǐng)”等含義外，還有“一棵綠色的神樹(shù)”的說(shuō)法，主要源于壯族人民對(duì)神樹(shù)的崇拜24。壯族從土地認(rèn)同衍生出來(lái)的對(duì)“祖宗神樹(shù)”的認(rèn)同，是通過(guò)樹(shù)作為土地與人類(lèi)的雙重表征來(lái)展現(xiàn)壯族內(nèi)部繼嗣鏈和民族分支狀態(tài)的。在壯族民間故事“祖宗神樹(shù)”中，祖先們?yōu)榻鉀Q人口擁擠讓大家到各地尋生路。他們商議到山上種木棉樹(shù)、榕樹(shù)和楓樹(shù)，作為子孫住地的標(biāo)志，并對(duì)兒孫說(shuō)：“凡是你們走過(guò)有這三種樹(shù)任何一種樹(shù)的村莊，請(qǐng)你們進(jìn)去問(wèn)一問(wèn)，一定住的是壯族同胞。”25這種以樹(shù)作為宗族標(biāo)志的傳統(tǒng)在中國(guó)文化中也由來(lái)已久，如《論語(yǔ)·八佾》“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗”，《尚書(shū)·逸篇》“大社為松，東社為柏，西社為栗，北社為槐”，集中展現(xiàn)了中華民族不同區(qū)域和譜系中族群分支繁衍的生存智慧。壯族對(duì)木棉樹(shù)、榕樹(shù)和楓樹(shù)等植物的認(rèn)同與崇拜，體現(xiàn)了壯族先民對(duì)“根”的維護(hù)和鞏固；壯族“麼”文化陶染下萬(wàn)物有靈的“泛神論”思維，也在民族集體意識(shí)中留下了深深的烙印。

韋其麟、馮藝、嚴(yán)風(fēng)華、黃佩華、黃土路、石一寧、羅南、陶麗群等作家的散文時(shí)常自覺(jué)或不自覺(jué)地出現(xiàn)樹(shù)的形象，或揭示壯族文化傳統(tǒng)，或回憶壯鄉(xiāng)童年舊事，抑或寄托情思愿景。馮藝的散文指出“壯族人崇拜樹(shù)木”，展現(xiàn)了與此相關(guān)的民風(fēng)民俗和知識(shí)分子的生態(tài)意識(shí)。嚴(yán)風(fēng)華在散文中強(qiáng)調(diào)人與樹(shù)之間天然的默契，植物有時(shí)也會(huì)給人以指引和庇佑。石一寧的《上林憶想》從徐霞客在廣西上林考察的故事為思想契機(jī)，思緒發(fā)散至上林20世紀(jì)50年代大規(guī)?？撤ド搅值男袨?，反思了現(xiàn)代人自然觀念和歷史意識(shí)的匱乏。在韋其麟的《鄉(xiāng)情》中，樹(shù)是他與故鄉(xiāng)情感的精神紐帶。在失眠的長(zhǎng)夜，他沿著榕樹(shù)、芭蕉、簕竹走進(jìn)故鄉(xiāng)的懷抱，安然入睡。在武漢大學(xué)的圖書(shū)館，獨(dú)坐思鄉(xiāng)之際，他寫(xiě)下了“綠綠山坡下，清清溪水旁，長(zhǎng)棵大榕樹(shù)，像把大羅傘”。韋其麟以一棵榕樹(shù)描畫(huà)出故鄉(xiāng)村莊的實(shí)景，以此開(kāi)篇，寫(xiě)出了驚艷文壇的《百鳥(niǎo)衣》。在黃土路筆下，樹(shù)是通向童年壯鄉(xiāng)的重要記憶線索?！稄囊黄瑮魅~上回家》《山里花開(kāi)》《逃跑的榕樹(shù)》《父親傳》等散文中的紅楓林、木棉花、大榕樹(shù)、黃皮果樹(shù)等，使作者在家園故土的荒蕪巨變中讓遠(yuǎn)去且模糊的壯鄉(xiāng)面目重新清晰起來(lái)。而黃土路筆下的許多城市人則像是被移植進(jìn)城市中的樹(shù)，根在鄉(xiāng)野卻身不由己，只能沉默地守望記憶中的鄉(xiāng)村。黃佩華《寄樹(shù)》書(shū)寫(xiě)的壯族獨(dú)特的“寄樹(shù)”儀式，是“麼”文化中深受壯族人民信賴的古老傳統(tǒng)：如果一個(gè)孩子生下來(lái)體弱多病，可以寄一棵生命力強(qiáng)的大樹(shù)，意味著二者命運(yùn)綁定、同根共生。父親為“我”寄了村邊的一棵大榕樹(shù)，全家人鄭重其事地在樹(shù)下舉行了儀式。諸多儀式環(huán)節(jié)使“我”與榕樹(shù)產(chǎn)生了某種“通靈”，不管身在何處，時(shí)常惦念家鄉(xiāng)的大榕樹(shù)。就此，人與樹(shù)產(chǎn)生了某種倫理關(guān)系的締結(jié)，人與自然在相互照應(yīng)的關(guān)系中彼此建構(gòu)，體現(xiàn)了壯族原始宗教的基本特性。

人與樹(shù)木在某種強(qiáng)韌、奔騰、活躍的原始生命活力之間的契合，以及壯族“麼”文化陶染下的萬(wàn)物有靈，在羅南的散文集《穿越圩場(chǎng)》中有較為集中的展現(xiàn)?！洞┰桔讏?chǎng)》自覺(jué)地抱持壯族文化之根，力圖從自我的童年秘境中發(fā)掘民族獨(dú)特的文化根脈和原始信仰，以及在現(xiàn)代性規(guī)則和現(xiàn)代化進(jìn)程沖擊下的鄉(xiāng)土存在狀態(tài)。羅南筆下的邏樓鎮(zhèn)山邏街呈“丫”字形，“丫”字交叉處有一棵三人合抱粗的大古榕，“街頭街尾家家戶戶全都是沾親帶故的親戚，像一棵錯(cuò)節(jié)盤(pán)根的老樹(shù)結(jié)出的果”，而世居在這片土地上的壯族人作為世居民族的驕傲“滲進(jìn)一輩輩壯族人的血液里，長(zhǎng)成了一種氣質(zhì)，一種氣勢(shì)，像地底盤(pán)纏的根，像石縫間攀纏的根”26。在《婭番》中，作者以樹(shù)比喻家族系統(tǒng)，“就像一片林子總會(huì)有一棵最老最大的樹(shù)，一番的家族就是山邏街最老最大的樹(shù)”。在《水之上》中，百樂(lè)街的人“不愿意把根須伸進(jìn)別人的泥土里，與別人的根須糾纏不清”，即使要整村搬遷也要住到離百樂(lè)街最近的地方，保留原始的語(yǔ)言和習(xí)慣。羅南筆下像樹(shù)丫和樹(shù)根的山邏街、像樹(shù)種子的百樂(lè)街、像藤一樣的婭番、像一棵“斜長(zhǎng)的樹(shù)”的我，以及像樹(shù)一樣從四伯父心底悄然長(zhǎng)出的對(duì)朵儀的感情、像挑剔的女子一樣的“壞脾氣的草藥”、被具象化為“斷腸草”的毒藥等形象，使她的散文霧氣氤氳、草木葳蕤、生機(jī)盎然，意象豐潤(rùn)奇異、詭譎多變，極具植物靈氣。這種壯族文化自有的族群模式、文化觀念及呈現(xiàn)方式抵擋了來(lái)自自然界和其他族群等力量的沖擊延綿至今，也孕育了“麼”文化中以植物或物種來(lái)觀照人類(lèi)萬(wàn)物的審美傾向，使世界萬(wàn)物有機(jī)地成為一個(gè)有“靈性”的整體。

除了樹(shù)，壯族作家的散文中還有不少花的意象。花在“麼”文化中也是一種具有根本性的原始意象。在壯族民間信仰中，“創(chuàng)世女神麼淥甲”生于大地的一朵花，是掌管生育的女神——花婆?！皦炎迮渍J(rèn)為，世間凡人，在世行善者，死后經(jīng)超度，其靈魂升入天堂后，由掌管天國(guó)花園的花王圣母安附在36個(gè)花園里任意一朵花的花蕊上，待凡間的信男善女向花王圣母‘求花’，花王圣母便將花賜給他們，讓升入天堂附在花朵上的靈魂重新投胎面世。人從天上來(lái)，回到天上去，再?gòu)奶焐蟻?lái)，如此循環(huán)反復(fù)，輪回不止。”27“麼”文化中的花能打通生死，因此花婆的權(quán)力可以覆蓋三界，圍繞花婆的一系列儀式則顯示了壯民族對(duì)生死的理解和對(duì)來(lái)世的寄托。黃少崇的《花婆的春天》從自己的成長(zhǎng)經(jīng)歷書(shū)寫(xiě)了對(duì)花婆文化的理解?！拔摇蓖陼r(shí)跌下床或生病，祖母就抱著我喃喃自語(yǔ)：“布伢保佑?！薄安钾蟆痹趬颜Z(yǔ)中就是花婆。當(dāng)“我”明白了花婆對(duì)壯族村寨的意義，理解了壯族的生殖崇拜和生命信仰，“我”的靈魂震撼了。壯族人生活在亞熱帶，陽(yáng)光燦爛，四季花開(kāi)，花開(kāi)花落就像生命的輪回?！盎ㄆ判蜗蟮某霈F(xiàn)讓壯族先民在生命繁衍方面有了某種強(qiáng)勁的生命依托，由此產(chǎn)生了頑強(qiáng)的生育欲望和生殖能力?！比氯ㄍ豕?jié)，婦女們懷著無(wú)限的希望到鰲山廟拜花婆，然后唱著“待得春來(lái)花繁茂”踏上回家的路。壯族人的春天就是“布伢”的春天，“布伢”的護(hù)佑讓壯族人堅(jiān)信即將迎來(lái)的春天一定“春情四溢，春光無(wú)限，春花遍野”28。羅南的散文也書(shū)寫(xiě)了花婆文化。《豁口》《藥這種東西》等都提到了巫師說(shuō)死去的孩子會(huì)變成花母娘娘的一朵花，重新投胎到陽(yáng)間，于是親人們四處尋仙問(wèn)神，找能超度亡靈的麼公作法?！包N”文化是在古代巫文化的土壤上生發(fā)形成的，那些古老的、模糊的、虔誠(chéng)的、有關(guān)生老病死的儀式和方術(shù)，在羅南的散文中與植物相伴相依、相輔相成，將壯民族的某種缺席的悲傷轉(zhuǎn)化為當(dāng)下在場(chǎng)的祈愿，展示出壯族人植根大地、野蠻生長(zhǎng)的根性。同時(shí)，羅南也寫(xiě)出了這種古老文化彌合現(xiàn)實(shí)心靈缺位的失效時(shí)刻，即便如此，羅南筆下那一聲聲響亮的“朵梅”、壯家女子獨(dú)特的哭唱、妙趣橫生的罵街、從青澀到強(qiáng)悍的婭番、盤(pán)根錯(cuò)節(jié)的親緣關(guān)系和愛(ài)恨情仇等，都展現(xiàn)了山邏街人民在苦難中如植物般的韌性和洶涌澎湃的生命力，作者是用一種植根壯族文化的詩(shī)性思維呈現(xiàn)自我的童年秘境、觀照民族的獨(dú)特根性。

相比之下，陶麗群散文中的民族意識(shí)則沉潛在更隱秘的“泛神論”思維之中，這體現(xiàn)在她創(chuàng)造的詭妙意象上。如“屋后的菜園子”里的蔬菜靈性地顯示了家庭的人員存續(xù)情況；鋤頭與人達(dá)成了某種身體的一致與平衡，產(chǎn)生了精神乃至靈魂上的契合；土地則和人一樣有脾性，能與跟自己對(duì)著干的莊稼人鬧別扭……在《凜冬》中，一個(gè)名叫“凜冬”的活物游走在鄉(xiāng)野荒原之上，它的原型似乎來(lái)源于四季中的冬季，但它卻意指凜冽的死亡。它有自己的獨(dú)立思考和選擇，謹(jǐn)慎地對(duì)生死進(jìn)行確認(rèn)，不錯(cuò)誤地帶走一個(gè)人的生命，并對(duì)死者保有基本的耐心和尊重。在面對(duì)逝去的老人時(shí)，凜冬留足時(shí)間給老人的遺體完成“落地”儀式，并跟隨代表逝者“靈魂”的“影子”穿越土地和記憶，耐心地等待軀體的最終“蓋棺”，才將“影子”帶走，完成自己的使命。“凜冬”這一具有審判意味的死亡形象表面冰冷凜冽，內(nèi)心卻秉持著一種樸素的、靈性的人文關(guān)懷和悲憫意識(shí)，是作者對(duì)死亡的詩(shī)意刻畫(huà)與大膽想象，顯示了其“萬(wàn)物有靈”的“泛神”思維與人本主義的“神性”思考。

經(jīng)過(guò)了時(shí)空歷程下山巒海河的熏陶、“那”文化的浸潤(rùn)和“麼”文化的陶染，新世紀(jì)的壯族散文仿佛也成為一個(gè)汲取天地萬(wàn)物之靈性的“活物”，它穿山越河、縱橫古今，在曠野大地上恣意奔跑，也不懼扎根泥土，頑強(qiáng)地在雨露風(fēng)暴里生根發(fā)芽。這種被民族文化熏染的“根性寫(xiě)作”本身具備了不同于他者的生命力和異質(zhì)性，在文學(xué)的世界中已經(jīng)“活”了起來(lái)。批評(píng)家張燕玲指出，廣西少數(shù)民族作家根本無(wú)須標(biāo)明自己的族屬，“民族文化的異質(zhì)性已經(jīng)深入作家骨髓，作品自然就會(huì)透出獨(dú)特的邊地民族文化的異質(zhì)性，形成獨(dú)特的審美特征”。同時(shí)她也強(qiáng)調(diào)：“民族文化的異質(zhì)性，必須與人類(lèi)文明融合，才可能走向世界。因?yàn)樵诿褡宀町愋耘c獨(dú)特性中，探求人類(lèi)所共有的普遍性才是民族文學(xué)的優(yōu)勢(shì)之所在?！?9期待新世紀(jì)的壯族散文創(chuàng)作能進(jìn)一步在民族差異性與獨(dú)特性中探求人類(lèi)共有的普遍性，發(fā)揮優(yōu)勢(shì)，守本逐新，再結(jié)碩果。

【注釋】

①黃偉林：《廣西多民族文學(xué)六十年》，《廣西文學(xué)》2018年第11期。

②③馮藝：《根性的寫(xiě)作》，載《沿著河走》，作家出版社，2012，第145、145頁(yè)。

④16嚴(yán)風(fēng)華：《山海之間》，載《壯行天下》，廣西民族出版社，2010，第29、26頁(yè)。

⑤牙韓彰：《面對(duì)故鄉(xiāng)，我只有謙卑和低語(yǔ)》，載《屈指家山》，廣西民族出版社，2019，第91頁(yè)。

⑥黃鵬：《關(guān)注寂寞》，載《氣象家園》，廣西民族出版社，2019，第201頁(yè)。

⑦蒙飛：《花山蝴蝶飛》，《南方國(guó)土資源》2009年第1期。

⑧馮藝：《月為誰(shuí)清明》，載《紅土黑衣——一個(gè)壯族人的家鄉(xiāng)行走》，青島出版社，2007，第106頁(yè)。

⑨瓦爾特·本雅明：《歷史哲學(xué)論綱》，載《啟迪：本雅明文選》，張旭東、王斑譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2008，第267頁(yè)。

⑩馮藝：《古老運(yùn)河的娃娃們》，《人民文學(xué)》2021年第7期。

11翟鵬玉：《那文化生態(tài)審美學(xué)：那文化人地交往模式與壯族生態(tài)審美理性》，廣西師范大學(xué)出版社，2013，第31、28頁(yè)。

1213張聲震：《壯族歷史文化與〈壯學(xué)叢書(shū)〉——〈壯學(xué)叢書(shū)〉總序》，《廣西民族研究》2003年第1期。

14馮藝：《序言》，載《紅土黑衣——一個(gè)壯族人的家鄉(xiāng)行走》，青島出版社，2008，第3-4頁(yè)。

15翟鵬玉：《那文化生態(tài)審美學(xué)：那文化人地交往模式與壯族生態(tài)審美理性》，廣西師范大學(xué)出版社，2013?！澳俏幕说亟煌Ｊ健狈譃橐郎Ｊ健⒏?jìng)生模式、共生模式和整生模式。依生階段強(qiáng)調(diào)“土地對(duì)于人的本源性意義”，以及地對(duì)人在生產(chǎn)方式上的初步創(chuàng)造；競(jìng)生模式強(qiáng)調(diào)“人定勝天”的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)和人的主體性地位；共生模式側(cè)重主體間的自然共生，也表現(xiàn)為家族、族群或政治、經(jīng)濟(jì)、文化意義上的共生；整生模式是共生模式的高階階段，“主要表現(xiàn)為那文化對(duì)國(guó)家制度的認(rèn)同與民族經(jīng)濟(jì)文化的融合，以及那文化區(qū)的民族認(rèn)同與文化整合”。四者具有歷史和邏輯的演化過(guò)程和層級(jí)遞進(jìn)關(guān)系，“始終貫穿著那文化的主體民族——壯族的生態(tài)審美理性”。

17嚴(yán)風(fēng)華：《游戲》，載《一座山，兩個(gè)人》，漓江出版社，2013，第93頁(yè)。

18韋其麟：《季節(jié)》，《廣西文學(xué)》2008年第11期。

19黃土路：《與龐白扯散文（代后記）》，載《誰(shuí)都不出聲》，金城出版社，2014，第160頁(yè)。

20黃慶謀：《河流牽著村莊奔跑》，《廣西文學(xué)》2010年第3期。

21陶麗群：《鋤記》，《廣西文學(xué)》2018年第3期。

22陶麗群：《凜冬》，《廣西文學(xué)》2021年第5期。

2327黃桂秋：《壯族麼文化研究》，民族出版社，2006，第196、69頁(yè)。

24劉婷：《壯族布洛陀文化的當(dāng)代重構(gòu)及其實(shí)踐理性》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015，第34頁(yè)。

25藍(lán)鴻恩搜集整理：《神弓寶劍》，中國(guó)民間文藝出版社，1985，第43頁(yè)。

26羅南：《穿過(guò)圩場(chǎng)》，廣西師范大學(xué)出版社，2017，第51-52頁(yè)。

28黃少崇：《花婆的春天》，《廣西文學(xué)》2009年第8期。

29參見(jiàn)張燕玲在《扎根民族沃土，共攀文學(xué)高峰——新時(shí)代廣西少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作研討會(huì)紀(jì)要》上的發(fā)言，《南方文壇》2020年第6期。

（劉鐵群、王丹，廣西師范大學(xué)文學(xué)院）