“剎那主義”的“共同經驗”

在文學史與學術史上，朱自清主要以散文家與文學研究者的形象名世。他最為知名的作品——《背影》《荷塘月色》及其學術著作，都完成于1925年執教清華以后。的確，“一生服務清華大學”是朱自清人生中最為重要的履歷①。對于文學史與學術史上的“清華傳統”的建構，朱自清也功莫大焉②。

不過，使得朱自清成為“朱自清”的“前史”同樣不容小覷。1917年至1920年間就讀于北京大學，親身參與“新文化運動”的經歷讓他成為當之無愧的“新青年”，共享了一代文化先覺者的精神底色。而畢業之后，在江南各地中學任教的五年時光，其間的光榮與挫折、篤定與彷徨、執著與動搖，又為他鑄就了“個”的思想特質。由于朱自清高度敏感、勇于嘗試，同時也堅守底線，他的“個”的經驗在思想史與精神史中便具有一種普遍的認識價值，尤其代表了“新文化”在“五四”落潮以后轉向在地與基層時的潛力與限度。朱自清也因此成為認識與理解從“五四”到“后五四”時期中國文化與社會變遷的一位標志人物。作為其“同時代人”，葉圣陶就曾經指出，朱自清在江南期間寫下的長詩《毀滅》與返回北京之后寫出的長文《那里走》，“充分表現出這幾年來知識分子的意識形態”③。如果要重新估定朱自清“江南五年”這段“前史”的意義，從思想史與精神史的角度切入不失為一種方式。

但朱自清畢竟首要是一位“文學人物”，對于文藝的信念與堅持也是他從“五四”開始便貫穿一生的立場與態度。所以，進入“后五四”時期朱自清的精神世界，最為關鍵的線索是其文學思想。在江南五年，作為文學家的朱自清完成了從“詩人”到“散文家”的轉變，文體探索對于他來說是思想探索的外化形式④。而在從短詩到長詩，再到散文詩以至散文的不斷“轉向”中，朱自清不變的是對于“文藝之力”的試煉。他在這一階段形成的“剎那主義”的思想，不僅與他的文學態度與文體實踐互為表里，也影響了他的人生道路與生涯規劃。這不僅是朱自清個人的思想脈絡與文學選擇，還與“后五四”時期一代“新文化”理想秉持者的“共同經驗”相生相成。這是在重讀朱自清時不應忽略的環節。

一

關于朱自清的“江南五年”，既往的文學史研究已有一些討論。最大的“共識”是將其作為“白馬湖作家群”的代表人物加以論述⑤，甚至以他筆下的“白馬湖上的黃昏”作為這一流派的形象與精神寫照⑥。在現代文學史上，“白馬湖作家群”通常被認為具有“文人形態”“民間性格”“崗位意識”與“教育理念”⑦。這些在朱自清的為人與為文中的確都可以得到印證，他不僅曾經在“白馬湖”生活與創作，其美學風格、志業理念與人際網絡也與這一群體中的其他作家存在千絲萬縷的聯系，所以將之作為“白馬湖作家群”中的一員實無不可。只不過“白馬湖”的視野可能也會造成一些遮蔽。在文學史上，“白馬湖作家群”首先是一個散文流派，其成立也與“白馬湖”這一具體的地理與文化空間直接相關。但朱自清在“江南五年”時期只有部分時間在此任教，他的創作更是不以散文為限，乃至尚未以散文為主。是故，如果單純強調他與其他“白馬湖作家群”作家在文學創作與人生態度上的共性，特別是集中凸顯他們“藝術生活”的意義的話⑧，是可能導致認識偏差，從而錯失對于朱自清“江南五年”的思想圖景更為整全的理解的。

綜觀朱自清的“江南五年”，最為直觀的印象莫過周折不斷。五年時間，他先后輾轉八地八校，有的學校還往返多次任教。在這一時期的前半段，幾乎不到數月他就必須更換一次工作與生活環境。而朱自清離職的原因主要有二，一是學潮，一是欠薪。這恐怕是在“五四”高潮的北大接受教育，抱定“你要光明，你自己去造”的他在畢業之前始料未及的⑨。所以完全可以想見，即便“白馬湖”能夠帶來短暫的愉悅，朱自清這五年總體上的精神狀態仍舊是緊張、疲憊與焦慮的。于是這才有他1923年的表白：“無論如何，不能不尋一安心立命的鄉土，使心情有所寄托，使時間有處消磨，使煩激的旋渦得以暫時平恬”，“對于教育，既沒有真的興趣和能力，既不想以此為終身之職業，則不如痛快地莫干”⑩。這當然只是朱自清一時的激憤之言，終其一生他也未嘗離開“教育”，只是后來主要的施教對象有所調整而已。但其間真實而坦誠的情緒，卻也不應忽略。據此有理由相信朱自清在“江南五年”是曾經遭遇過精神危機的，而他最終也克服了這一危機。

當朱自清日后聲名卓著，尤其是1948年不幸病逝以后，他在“江南五年”從事“新文化”建設的貢獻被不斷追認。但其中拔高的嫌疑也需要警惕。這自然不是否定朱自清這一時期的成就，而是希望指出，應當首先在對于自我精神危機的克服中看待他的探索。也就是說，在通向“朱自清”的過程中，其個人的足跡與心路帶有某種公共價值。

就在表達致力追尋“一安心立命的鄉土”的1923年，朱自清完成了《文藝的真實性》一文。他在“江南五年”的文體辯證，以及取得的《毀滅》《槳聲燈影里的秦淮河》與《溫州的蹤跡》等創作業績，一向為人所重。在這一時期的后半程，他還展開了對于“新文學”的意涵、功能與命運的理論思考。這些思索被他寫入《文藝的真實性》《文藝之力》《文學的美——讀Puffer的〈美之心理學〉》與《文學的一個界說》等文章中，深化了現代文論的向度，也構成了其文學思想的直接表述。

在《文藝的真實性》中，他提出從“表現”的角度理解“文學”。在他看來，如果按照“再現”的標準，“文藝的真實性，不是充足的真實性”，但倘若“從‘表現’的立場看”，則“創作的文藝全是真實的”。具體來說，“創作者的創作，只覺得是一段生活，只覺是‘生活著’”，“‘我’固然是這段生活的一部，文字也是這段生活的‘一部’；‘我’與文字合一，便有了這段生活”11。朱自清的這一觀念與他此前一年圍繞文體選擇作出的論述恰好可以相互參證?！拔捏w”對于朱自清而言，不只是“再現”其生活的一種“形式”，而本身即是參與“生活”的“一部”。是故，生活的“形式”即是“文體”，而“文體”需要恰如其分地“表現”其“生活”的“真實”12。根據他的理解，“我們要有真實而自由的生活，要有真實而自由的文藝，須得創作去”13。也就是說“創作”是“創作者”的一種“生活”狀態，“真實而自由的生活”反而需要“真實而自由的文藝”加以證成。在這一過程中，是“文藝”確認了一段“生活”正在“真實而自由”地“生活著”。這便是“文藝的真實性”。

1924年，為“文學研究會”會刊《文學》雜志創刊百期，作為會員的朱自清寫作了《文藝之力》一文。這是他對于自家“文學”理念的一次系統清理。他認為，“文藝的內容與形式都能移人情”，“兩者相依為用，可以引人入勝，引人到‘世界外之世界’”。所謂“世界外之世界”，也就是“只有渾然的沉思，只有物我一如的情感（fellow feeling）”。朱自清將fellow felling對譯為“忘我”。在他看來，“忘我”并非一種消極的態度，而是一種積極的力量——“解放與擴大的力量”，因為“它毀滅了‘我’界，毀滅了人與人之間重重的障壁”，“它繼續的以‘別人’調換我們‘自己’，使我們聯合起來”。在這種意義上，“文藝在隱隱中實在負著聯合人類的使命”。所以，“無我”不是取消自我，承擔“聯合人類”使命的“文藝之力”恰是“人生”的14。

《文藝之力》與《文藝的真實性》可謂一脈相承。后者指出了“文藝”作為“生活”之“一部”的性質，而前者則將其理想的功能闡釋清楚。這是朱自清的“文學”觀，而因為其對于“文學”問題的探索在在與“生活”“我”“人”“人類”以及“人生”等命題聯系在一起，所以也是他的“人生”觀。在“江南五年”的最后時光，1925年的上半年，朱自清又寫作了《文學的美——讀Puffer的〈美之心理學〉》與《文學的一個界說》兩篇文章，重申前說。這一組四篇文章揭示了朱自清此時最為關心的文學問題是“體”“用”關系。其文體選擇正可以在這一脈絡中加以看待。在他的理解中，“體”“用”不可分離，兩者是高度合一的。而從更大的范圍中看，非但文學的“體”“用”如此，“文學”與“人生”的關系也是同一。朱自清對于“文藝之力”的探索，自然與其希望克服自身的精神危機有關。那么反之，在他對于“人生”問題的思辨中，同樣也蘊含了文學思想的維度。

二

朱自清在“江南五年”時期最為重要的思想結晶便是提出了“剎那主義”。俞平伯認為《毀滅》一詩即是此種主張的代表。在《讀〈毀滅〉》一文中，他將之概括為“我們要努力把捉這現在”。俞平伯引述了朱自清1923年1月13日致他的信中的一段話，稱贊朱自清“說得極為圓滿”15。作為朱自清思想的核心文本之一，這段話值得相對完整地抄錄——

至于問生活內容何為充實？那是我不能答復。但我意現在可暫不問此問題；在實際上，我什么時要做什么事，便去作罷，不必哲學地去問他的意義與價值。總之，現在只須問世法，不必問出世法；在出世法未有一些解決以前，我們便只問世法罷了。——話又回來了，出世法果真有了解決，便也成了世法了。我所謂世法，只是隨順我生活里每段落的情意底猝發的要求，求個每段落的滿足！因為我既是活著，不愿死也不必死，死了也無異議；便總要活得舒服些。為什么要舒服也無（毋）庸問的，問了也沒人能答的——直到永遠?。恐皇且娣T了。至于怎樣叫做舒服，那可聽個人自由決定。我意就是“段落的滿足”——頹廢的生活，我是可以了解的；他們也正是求他們的舒服。但他們的舒服，實在是強顏歡笑；歡笑愈甚，愈覺不舒服，因為便愈歡笑而弭之；而不舒服便愈甚。因為強顏的歡笑愈甚與實有的悲懷對比起來，便愈顯悲哀之為悲哀，所以如此。所以他們實在是不舒服的！兄說自己的頹廢不出兩途：一發生激烈的行為，二懶惰。我覺第一層不能算做頹廢，可以不說；第二層仍免不了悲哀的侵襲，終究仍是不舒服的?！也毁澇桑∥业囊馑贾皇巧畹酌恳粍x那有那一剎那底趣味，使我這一剎那的生活舒服。至于這剎那以前的種種，我是追不回來，可以無（毋）庸過問；這剎那以后，還未到來，我也不必費心去籌慮。我覺我們“現代”的生活里，往往只“惆悵著過去，憂慮著將來”，將工夫都費去了，將眼前應該做的事都丟下了，又添了以后惆悵的資料。這真是自尋煩惱！我現在是只管一步步走，最重要的是眼前的一步。譬如我現在寫信，我一心只在寫信上，更不去顧慮別的，耽誤了我的筆！我要做完了一件，才去想別件；我做一件，要做得無遺漏，不留那不必留的到以后去做；因為以后總還有以后的事。我做的態度與方法，只撿我當時以為最好的。我寫信時只想說得明白；寫信之前只去整理筆墨紙張；寫信之后只去將信封貼交郵；這些都要做得妥當，快速：這便是我的剎那主義。頹廢派原也有剎那主義，他是說人生無常，應該及時快樂之義。我也主張及時快樂，但人生無常有常，卻以為可不必管（在行為上）。但各剎那間的生活，在勢也有自然之連續，也非前后兩撅。如我相信求學，我各剎那的行為，便都向著條路走，而各剎那的內容卻是不問。如我現在寫信和你討論人生，等會我便要看書了。我的剎那主義，實在即是平凡主義。16

在“江南五年”期間，朱自清與俞平伯交情甚篤。俞平伯比朱自清早一年從北大畢業，1920年也前往浙江一師任教，隨即與同在該校的朱自清訂交17。不過俞平伯后來離開，但兩人的聯絡卻從未中斷，所以有不少書信往還。對于“五四”一代知識分子而言，書信具有“思想草稿”的性質。這點在當時各家雜志“通信”欄目的熱鬧程度中可見一斑，《新青年》即是如此18。而除去在雜志上發表，“新文化人”還熱衷將書信結集出版，這一方面最為知名的作品自是田漢、宗白華與郭沫若的《三葉集》。該書收錄了三人在1920年的二十封通信，如今已是現代詩學名著?！拔逅那昂?，在一代知識青年新的‘經驗共同體’生成過程中，書信起到的作用不容低估。”19從“新文化運動”的“導師”一輩在《新青年》的“通信”欄目中“腹心相照”，到“學生”一輩——真正的“新青年”——在《三葉集》等書信往還中“聲氣相求”，一種新的“經驗共同體”開始生成。對于置身這一時代氛圍與歷史結構中的朱自清而言，對此并不陌生。是故，與俞平伯通信“討論人生”是其高度自覺的一種行為。書信之于思想流播、精神砥礪、主體甚至共同體建構的作用，都可以在朱自清與俞平伯的通信中得以見證。

朱自清、俞平伯交誼是文學史上的一段佳話。更有甚者，未曾在“白馬湖”任教的俞平伯還因為朱自清的緣故而被作為“白馬湖作家群”中的一員。1924年，俞平伯前往“白馬湖”短暫訪問朱自清，兩人的文采情思交相輝映20。兩人能夠以此瞬間合力成就一番文學史的故事，自然與他們在文學思想上共識頗多有關。而此前一年在通信中“討論人生”，無疑正是其中的關鍵事件。

思想史家王汎森發現，從“新民”到“新人”的討論是中國現代思想史中的一條重要線索。而“凡是到了重新定義‘人’的時候，往往是思想產生重大變化之時”?！拔逅摹北闶沁@樣。“新文化人”認為其時國人還不是“真正的人”，“只是向著人的狀態，正待向上進化的一個階段而已”。對于“人”的討論“代表著對人之所以為人的文化的、社會的、政治的各方面的重新檢討定義”，追求成為“新人”即是對于包含自我在內的“現實”不滿的一種反映21。在“后五四”時期，隨著中國問題的豐富化與復雜化，這一討論也向著更深更廣的層面拓展。“人生觀”問題成為整個知識界與思想界關注的核心，“科學與人生觀”討論是“后五四”第一場重大論爭乃至論戰22。而在1923年至1925年間，《中國青年》等雜志也在熱烈地組織關于“人生”問題的討論23。所有這些，都是朱自清與俞平伯通信的直接背景。循此觀之，朱自清提出“剎那主義”既是致力解決個人的精神危機，但同時也是對于更大范圍內的“人生討論”的一種回應。在這種意義上，朱自清觸及的其實是一代人的共同問題，是他對于一代人的命運的自覺探索。

特別指出朱自清、俞平伯二位在通信中“討論人生”是一種自覺行為，當然不只是出于追認。朱自清在1923年1月13日致信俞平伯之前，就已經在1922年11月7日寫去了一信；而1923年4月10日，他又發去了一信。三信彼此關聯，形成了一個整體，集中表達了朱自清對于“人生”問題的主張。通常認為，他的“剎那主義”的思想即是在這三封書信中正式提出與系統論述的。其中，1922年11月7日致俞平伯的信，是朱自清“第一次提到‘剎那主義’，并把它定義為‘日常生活的中和主義’”24。所謂“日常生活的中和主義”，也就是他在1923年1月13日的信中所言的“平凡主義”。此后，他又在1923年4月10日的信中補充說明。而最早將這三封書信作為一個整體并且安排發表的，正是朱自清?？梢娝菍⒅鳛榭梢怨_的文學與思想文本認真經營的。

三

1924年，上海亞東圖書館出版了朱自清與俞平伯共同主編的《我們的七月》。提出“剎那主義”的《信三通》便收錄其間。以往對于朱自清“剎那主義”思想的研究，大都致力在其個人的知識脈絡中作出解釋，尤其是注意開掘其佛學造詣在這一主張中扮演的角色25。此說自是不錯。姑且不論朱自清在《信三通》中大量使用佛教概念，以及借鑒佛家觀念表述對于自我與世界的認識；他對于自己成長經歷的回憶，也著力突出過鉆研佛學這一方面26。而俞平伯對于佛學的興趣與理解，不但使其成為朱自清理想的對話（通信）對象，在“剎那主義”主張的形成過程中，大概也不無積極的推動作用。

在朱自清個人的思想脈絡中考察“剎那主義”的形成，自是一個不可替代的角度。但最終決定“剎那主義”能夠生成并且如何生成的，還不可忽略時代氛圍與歷史結構在其中發揮的作用。當然，這一切都是建立在朱自清的自覺意識的基礎上的。對于時代的感知與因應，以及對于歷史的觸摸與把握，在他那里是與探尋個人的精神出路內在地勾連在一起的。提出“剎那主義”的初衷與旨歸固然都與朱自清的現實經歷密不可分，希望解決的也是他所面對的實際問題，但正如研究者指出的那樣，“剎那主義”不僅是一種“生活方式”，還是“人生觀”與“歷史觀”27。朱自清的精神危機其實是大于其個體境遇，指向更大的對象的。俞平伯就提示，“剎那主義”針對的是“我們”共同的問題。

在《讀〈毀滅〉》中，俞平伯說，朱自清的精神危機一方面來自“家庭的貧困和沖突”，另一方面來自“社會底壓迫”?！稓纭分袀鬟f的態度，是他“現在所持的態度”，也“正是他自己底一服對癥的藥”。具體來說，“以他家庭狀況底窮迫齟齬，自己成就底渺茫；所以要一步步的（地）走，不去理會那些遠遠遠遠的”，“以人生擔荷底過重，迷悟的糾紛；所以要擺脫掉糾纏，完成平常的自我”。在俞平伯看來，朱自清的“人生觀念——在《毀滅》及其他諸作中所宣示的”，“對于他自己，對于同病相憐的我們，極容易，極切實，極其有用”，“不敢說即是真理；但這總是我們底真理，尤其是現在我們底真理”28。這一解說，首先肯定了朱自清的思想探索是“他自己底一服對癥的藥”，但更為重要的是，作為至交，也是“同時代人”，俞平伯道出了朱自清“現在所持的態度”，“對于同病相憐的我們”來說，同樣是“真理”，而且還是“我們現在底真理”。這便揭橥了“剎那主義”作為一種“共同經驗”的性質。

俞平伯強調朱自清的“剎那主義”對于“我們”而言的意義不亞于“對于他自己”，洞見了這一“人生觀”與“歷史觀”在“后五四”時期的“經驗共同體”的建構中具有的積極意義。朱自清與俞平伯在通信中“討論人生”發生在1922年11月至1923年4月，而俞平伯的《讀〈毀滅〉》完成于1923年8月。也就是說，盡管1922年12月《毀滅》定稿時，朱自清與俞平伯的通信尚在進行，但待到俞平伯對于《毀滅》做出分析時，已經通過書信了解了朱自清的“剎那主義”的主張，并且深為服膺。這才有了他在解讀《毀滅》時將其作為朱自清“現在所持的態度”的代表文本的判斷。而俞平伯對于這一“態度”也是高度認同的?？梢院敛豢鋸埖卣f，從《毀滅》到《信三通》，再到《讀〈毀滅〉》，是朱自清與俞平伯“共同”完成了“剎那主義”的“共同經驗”的完整表述。而1924年，收錄了《信三通》的《我們的七月》的出版，則是朱自清與俞平伯的“經驗共同體”的又一佐證。

《我們的七月》是“我們社”雜志《我們》的第一種。“我們社”（O·M社）成立于1924年4月，由當時在上海的葉圣陶、劉大白、白采，北京的俞平伯、顧頡剛，寧波的朱自清、豐子愷、劉延陵，以及朱自清以前的學生潘漠華、張維祺等人組成?！段覀儭冯s志由朱自清與俞平伯共同主編?！段覀兊钠咴隆芳丛凇拔覀兩纭背闪⒌漠斈?月出版29。這一在朱自清與俞平伯身后的文學社團，值得關注30。在《讀〈毀滅〉》中，俞平伯每每提及的“我們”——“同病相憐的我們”“我們底真理”，首先就可以落實為“我們社”同人，然后推而廣之，代表了在境遇與精神上能夠共振、同構與聯動的一代知識青年?！皠x那主義”作為一種精神出路，針對的便是這樣一批在“新文化運動”中集結又在“后五四”時期重新面臨志業選擇與道路探索的“同時代人”。所以，朱自清的探索絕非僅有個案意義，其打開的是一種“共同經驗”，是一代知識青年的思想圖示。

由此回到《信三通》。在1922年11月7日的信中，朱自清開宗明義：“弟雖潦倒，但現在態度卻頗積極；丟去玄言，專崇實際，這便是我所企圖的生活”。所謂“實際”，在他看來，便是“每一剎那有每一剎那的意義和價值”，因為“每一剎那在持續的時間里，有它相當之位置；它與過去、將來固有多少的牽連”，所以“我們只須‘鳥瞰’地認明每一剎那自己的地位，極力求這一剎那里充分的發展，便是有趣味的事，便是安定的生活”31。在1923年1月13日的信中，朱自清承接前信，將“剎那主義”的要義總結為“段落的滿足”，進而更為清楚地表述出來——“我的意思只是生活底每一剎那有那一剎那底趣味，使我這一剎那的生活舒服”。他認為，與其“惆悵著過去，憂慮著將來”，不如關注“現在”本身更為重要。朱自清認為，這不是“頹廢”。相反，這是一種“積極”的“態度”，“我現在只管一步步走，最重要的是眼前的一步”，因為“我覺得我們‘現在’的生活里，往往只‘惆悵著過去，憂慮著將來’，將工夫都費去了，將眼前應該做的事都丟下了，又添了以后惆悵的資料”32。是故，“剎那主義”是對于“惆悵”與“憂慮”的反抗。

在完成了“人生觀”與“歷史觀”的自我確認以后，1924年5月15日，朱自清發表了《剎那》的演講33。他說：“在這個題目下面，我想略略說明我對于人生的態度?！痹谘葜v中，他將“剎那”——亦即“極短的現在”與“全人生”對舉，認為究竟著意何者，是不同的人生態度的分野。在他看來，“著眼于全人生的人，往往忘記了他自己現在的生活”。他們要么是“時時回顧著從前的黃金時代”，要么是“以為人生的意義與價值在于將來”。而“這兩種人的毛病，都在遠離了現在——尤其是眼前的一剎那”。那么，是否只要對于“現在”著意便可謂“剎那主義”？也不盡然。朱自清區分了“剎那主義”與“及時行樂”以及“頹廢”主義的根本不同。他說：“無論行樂派，頹廢派，深淺雖有不同，卻都是‘傷人心別有懷抱’；他們有意的或無意的企圖‘生之毀滅’。”而“剎那主義”的目的則是“好好的生”。至于怎樣“好好的生”，朱自清說——

我們目下第一不可離開現在，第二還應執著現在。我們應該深入現在的里面，用兩只手撳牢它，愈牢愈好！已往的人生如何的美好，或如何的乏味而可憎；已往的我生如何的可珍惜，或如何的可厭棄，“現在”都可不必去管它，因為過去的已“過去”了?！鬃迂M不說：“往者不可諫”么？將來的人生與我生，也當作如是觀；無論是有望，是無望，是絕望，都還是未來的事，何必空空的操心呢？要曉得“現在”是最容易明白的；“現在”雖不是最好，卻是最可努力的地方，就是我們最能管的地方。因為是最能管的，所以是最可愛的。古爾孟曾以葡萄喻人生：說早晨還酸，傍晚又太熟了，最可口的是正午時摘下的。這正午的一剎那，是最可愛的一剎那，便是現在。事情已過，追想是無用的；事情未來，預想也是無用的；只有在事情正來的時候，我們可以把捉它，發展它，改正它，補充它；使它健全，諧和，成為完滿的一段落，一歷程。歷程的滿足，給我們相當的歡喜。……這種歷程的滿足，便是我所謂“我生相當的意義與價值”，便是“我們所能體會的剎那間的人生”。無論您對于全人生有如何的見解，這剎那間的意義與價值總是不可埋沒的。34

無獨有偶，就在朱自清演講《剎那》的次年，魯迅也在《雜感》中提出“執著現在，執著地上”的人生態度35。這與朱自清所謂“不可離開現在”“執著現在”也就形成了饒有意味的呼應。由此可見，“剎那主義”不僅在朱自清一代中可以作為一種“共同經驗”，也是包括魯迅在內的相當一批曾經共同經歷“新文化運動”的“新文化人”在“后五四”時期的自覺選擇與追求。而無論朱自清還是魯迅，他們在實踐“執著現在”時都始終堅定地抱持“文學”與“人生”的合一。因此，“剎那主義”作為一種文學思想也內在于中國現代文學史的內部。這是朱自清在散文創作與文學研究以外的又一貢獻。

談及“剎那主義”對于“現在”的“執著”，不難令人想起《毀滅》中的名句：“從此我不再仰眼看青天，/不再低頭看白水，/只謹慎著我雙雙的腳步；/我要一步步踏在泥土上，/打上深深的腳?。　?6文學史家陳平原認為，這“與其說是精美詩篇，不如說是人生宣言”37。若進一步追究，“執著現在”的“剎那主義”中其實還內含了關鍵的思想史信息。

在傳統中國，“黃金世界”大都指向“過去”。而在社會進化論傳入中國之后，一種新的“線性歷史觀”逐漸建立起來。對于“黃金世界”的想象不再必然與“過去”有關，而是更多憑借對于“未來”的論述展開?！靶挛幕钡幕厩疤幔闶翘峁┝艘环N指向“未來”的途徑38。而朱自清在與“過去”作別以后，也曾經轉向對于“未來”的崇拜?！澳阋饷?，你自己去造”就是這樣的心聲。但“后五四”時期的遭遇啟示他“未來”同樣問題多多，不能簡單取信。諸種“人生”問題都不是依靠“未來”的承諾就能夠迎刃而解，而必須回向自我尋求答案。朱自清對于“現在”的“執著”正是這樣一種既不同于“惆悵著過去”，也有別于“憂慮著將來”的現實態度與思想方案。

當然，“執著現在”也在朱自清日后的文學道路與學術生涯中起到了舉足輕重的作用，成為了其文學與學術品格中最為核心的要素。1925年出任清華教職的朱自清，次年寫作了《現代生活的學術價值》一文，明確提出應當“研究現代生活”39。1929年，他在清華開設了“中國新文學研究”課程，這是“新文學”進入高等教育建制的開始。而其講義《中國新文學研究綱要》也為新文學史的書寫奠立了基本范式。朱自清對于表現“現代生活”的“新文學”的關注與研究，又何嘗不是其“執著現在”的“剎那主義”的文學思想使然？40

【注釋】

①季鎮淮：《朱自清先生年譜》，載郭良夫編《完美的人格：朱自清的治學和為人》，生活·讀書·新知三聯書店，1987，第223頁。

②徐葆耕：《釋古與清華學派》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》1995年第2期。

③葉圣陶：《新詩雜話》，載《葉圣陶集》第10卷，江蘇教育出版社，2004，第15頁。

④李浴洋：《從“五四”到“后五四”——朱自清的“詩”與“思”》，《文藝理論與批評》2022年第2期。

⑤代表性的論述，參見朱惠民的《現代散文“白馬湖派”研究》與《論現代散文“白馬湖派”》等文章。朱惠民：《白馬湖文派短長書》，寧波出版社，2014，第3-41頁。

⑥“白馬湖上的黃昏”出自朱自清的《〈子愷漫畫〉代序》。參見朱喬森編《朱自清全集》第1卷，江蘇教育出版社，1988，第221-223頁。在研究者看來，這一“白馬湖上的黃昏”景象，“完全勾勒出了白馬湖作家之間的友誼與氣氛”。參見陳星、朱曉江：《從“湖畔”到“海上”：白馬湖作家群的形成及流變》，上海三聯書店，2014，第11頁。

⑦張堂锜：《白馬湖作家群論稿》，復旦大學出版社，2014。

⑧研究者認為，“藝術生活”是“白馬湖作家群”的重要經驗，具有作為一種“現代性反思及解決問題的方案”的意義。參見陳星、朱曉江：《從“湖畔”到“海上”：白馬湖作家群的形成及流變》，上海三聯書店，2014，第224-238頁。

⑨朱自清：《光明》，載朱喬森編《朱自清全集》第5卷，江蘇教育出版社，1990，第4頁。

⑩朱自清：《致俞平伯（一九二三年四月十日）》，載朱喬森編《朱自清全集》第11卷，江蘇教育出版社，1998，第128頁。

1113朱自清：《文藝的真實性》，載朱喬森編《朱自清全集》第4卷，江蘇教育出版社，1990，第94-95、101頁。

12例如，朱自清在辨析“短詩”與“長詩”的文體特征時，就指出“長詩底意境或情調必是復雜而錯綜，結構必是曼延，描寫必是委曲周至”。參見朱自清：《短詩與長詩》，載朱喬森編《朱自清全集》第4卷，江蘇教育出版社，1990，第55頁。

14朱自清：《文藝之力》，載朱喬森編《朱自清全集》第4卷，江蘇教育出版社，1990，第105、107頁。

1528俞平伯：《讀〈毀滅〉》，《小說月報》第十四卷第八號（1923年8月）。

1632朱自清：《致俞平伯（一九二三年一月十三日）》，載朱喬森編《朱自清全集》第11卷，江蘇教育出版社，1998，第126-128、127頁。

17根據年譜考證，朱自清與俞平伯相識是在1920年秋天。參見姜建、吳為公：《朱自清年譜》，光明日報出版社，2012，第14頁。朱自清去世以后，俞平伯回憶：“在杭州時，我開始做新詩，朱先生也正開始做，他認為我的資格比他老，拿他做的新詩給我看，他把他的詩名為‘不可集’，用《論語》‘是知其不可而為之歟’的意思，近似適之先生《嘗試集》的含意。這個集名還是沒有用，但我們的關系卻一天一天的深了?！笔掚x：《朱自清先生的治學與做人——俞平伯先生訪問記》，《平明日報》1948年8月26日。

18陳平原：《思想史視野中的文學——〈新青年〉研究》，載《觸摸歷史與進入五四》，北京大學出版社，2005，第50-116頁。

19姜濤：《“新詩集”與中國新詩的發生》，北京大學出版社，2005，第114頁。

20“當1924年朱自清來白馬湖教書后，俞平伯就專程來探訪，而與白馬湖結緣。雖然只有短短三天，但他結識了這一群朋友，白馬湖也給他留下了美好的印象?！眳⒁姀執描煟骸栋遵R湖作家群論稿》，復旦大學出版社，2014，第235頁。

21王汎森：《從“新民”到“新人”——近代思想中的“自我”與“政治”》，載《思想是生活的一種方式：中國近代思想史的再思考》，北京大學出版社，2018，第43頁。

22李澤厚：《記中國現代三次學術論戰》，載《中國現代思想史論》，生活·讀書·新知三聯書店，2008，第47-88頁。

23王汎森曾經對于《中國青年》等雜志上的“人生”問題討論進行研究。參見王汎森：《“煩悶”的本質是什么——近代中國的私人領域與“主義”的崛起》，載《思想是生活的一種方式：中國近代思想史的再思考》，北京大學出版社，2018，第89-137頁。

2427段美喬：《論“剎那主義”與朱自清的人生選擇和文學思想》，《中國現代文學研究叢刊》2003年第3期。

25段美喬就認為，“‘剎那主義’人生觀的形成有著較深的佛學背景”。參見段美喬：《論“剎那主義”與朱自清的人生選擇和文學思想》，《中國現代文學研究叢刊》2003年第3期。

26朱自清在1935年寫作的《買書》一文中，曾經說道自己讀中學時，最愛讀的是賈豐臻的《佛學易解》，“到北平來上學入了哲學系，還是喜歡找佛學書看”。他專門舉出的書目即有《因明入正理論疏》《百法明門論疏》與《翻譯名義集》等。參見朱自清：《買書》，載朱喬森編《朱自清全集》第4卷，江蘇教育出版社，1990，第353-354頁。

29《我們》雜志的第二種《我們的六月》于1925年6月由上海亞東圖書館出版。

30關于“我們社”，參見吳周文、張王飛：《O·M社的鉤沉及朱自清意義的重新發現》，《中國現代文學研究叢刊》2016年第6期；朱惠民：《白馬湖文譚：浙東新文學叢刊〈我們〉》，寧波出版社，2017。

31朱自清：《致俞平伯（一九二二年十一月七日）》，朱喬森編《朱自清全集》第11卷，江蘇教育出版社，1998，第124、125頁。

33關于朱自清演講《剎那》的情況，參見朱惠民：《白馬湖講演詞考論》，載《白馬湖文派短長書》，寧波出版社，2014，第88-100頁。

34朱自清：《剎那》，載朱喬森編《朱自清全集》第4卷，江蘇教育出版社，1990，第126-129頁。

35魯迅：《雜感》，載《魯迅全集》第3卷，人民文學出版社，2005，第52頁。

36朱自清：《毀滅》，載朱喬森編《朱自清全集》第5卷，江蘇教育出版社，1990，第88頁。

37陳平原：《于秋水長天處尋味——紀念朱自清先生誕辰一百二十周年》，載《當年游俠人：現代中國的文人與學者》（增訂版），生活·讀書·新知三聯書店，2020，第299頁。

38王汎森：《近代中國的線性歷史觀——以社會進化論為中心的討論》，載《近代中國的史家與史學》，（香港）三聯書店，2008，第49-108頁；《中國近代思想中的“未來”》，載《思想是生活的一種方式：中國近代思想史的再思考》，北京大學出版社，2018，第244-271頁。

39朱自清：《現代生活的學術價值》，載朱喬森編《朱自清全集》第4卷，江蘇教育出版社，1990，第191-199頁。

40李浴洋：《“新文學”與“新國學”的互緣——“整理國故”運動與朱自清“新文學”思想的生成》，《中國現代文學研究叢刊》2021年第11期。

［李浴洋，北京師范大學文學院。本文系國家社會科學基金青年項目“中國現代學術與現代文學的互動關系研究（1917—1937）”的階段性成果，項目批準號：21CZW040］