“原史”：中國思想傳統中的原初符號形式

文/陳赟

區別于西方文明通常將哲學、宗教（啟示）等表達人類生存經驗的基本符號形式視作后起，而將神話理解為原初的符號化形式，中國古典文明對知識分類或知識譜系及其起源提供的是完全不同的另一種理解，這一理解從一開始就突出了歷史在人類經驗中的原初位置。以神話與原史作為人類經驗的原初符號的不同方式，關聯著宇宙與歷史是敵對的還是共存的文明論差異，與希伯來、古希臘傳統在歷史與宇宙之間的對立不同，中國的歷史意識與宇宙秩序并不敵對，而且還可以相容。

“原史”：作為人類經驗的原初符號形式

對于六經的起源，學者們公認的見解是“六經皆史”。隋代王通提出：《詩》《書》《春秋》同出于史，孔子是以述史的方式明經的，經出于史，而與史有別。上述看法可追溯至《莊子·天下篇》。從三代以上到三代以下的轉型，伴隨著三代秩序式微，進而“道術將為天下裂”。經、子的符號從“舊法世傳之史”中的分化與獨立正是“裂”的后果。

“舊法世傳之史”指向周代王官學，世襲的王官對上古三代的學術加以壟斷，其中史官最具知識特征，被視為當時社會各類知識的總載體。其職守在于負責資料典藏的保管與傳遞，從而在一定程度上超出自身職守的格局。上古三代政教文獻、學術思想的保存，都主要由史官負責。舍史官之外，無一傳學術之人；學為貴族專有，有官學而無私學，學術之權悉為史官所握，這就造成了學必以史官為師的局面。王官學與王官系統由此渾而不分，作為王官學的“六經”，就其內容而言大都源自三代史官對先王治理實踐的記述。史官原封不動地記錄人的行事，其本身既是帝王統治的環節，又包含著倫理批判的意味。在三代以上，帝王以制定歷法等方式完成對時間的編織，從而使自然時間轉化為被界定的紀年時間，使得事件被編織到宇宙論自我構成的整體敘述中，這些都是帝王權力的展現。史官的書寫，作為政治層面帝王對諸從屬邦國的組織、治理與征服的方式，作為集體生活層面對各種傳統、經驗、知識、禮法的整理與傳承方式，是形成政治共同體時間縱深的基本方式。

就此而論，“六經皆史”中“經”這一符號形式源于史官所掌握的王官學，“史”則是中國文化所理解的原初符號形式，可稱“原史”。后世作為四部之一的“史”則是由之衍化出的一個子類?！霸贰钡姆质饣钥鬃娱_始，孔子及其弟子的整理述作六經，標志著作為符號形式的“經”的開端，同時也是作為諸子學的儒家的開端。孔子之前，治教未分，文明的擔綱主體是帝王；孔子以后，治出于二，文明的擔綱主體是圣賢。故而“經”的符號與“圣人”符號的發明相關，六經成為六經的過程伴隨著孔子去世之后被符號化為圣人的過程。但圣人符號化的過程并不是與帝王符號化的斗爭中產生的，而是通過納三代以上的帝王之統于圣人之統中實現的。區別于古希臘世界在哲學與神話、哲人與禮法、古與今之間的巨大張力，在中國，通過對三代以上的“先王之道”進行創造性詮釋，先王之道成為圣賢之道在三代以上的展現?？鬃觿撛煨园l揮了生存論原理的“仁”與貫通三代上下的“中”，鑄造了“經”這一獨特的符號。然而“史”的符號卻由來已久，史先于經，而為經之來源，且在原初意義上，一切學術莫非是史。章學誠進一步指出，一切學術不僅出于史，更以史為歸。這意味著以“原史”（而非四部之史）為歸，與作為原初符號形式的“原史”保有某種深層的精神性關聯。

張爾田以司馬遷為界區分“原史”（他稱為“古史”）與四部之史。在他看來，司馬遷以后的史學，不再是王官學而折入儒家一派，這也意味著它從經、子、史混化一體的原初綜合學術變為與經、子并列的史學一科。古史（原史）作為官守之學，其學不離其事，故而并非獨立于政教實踐之外的學術，“原史”主體就是從事治理實踐的統治主體，本不以著述為事，與司馬遷之后的史學專以著述為事相區分。一切學術形式作為經驗符號化表達的類型，均源自作為人類生存經驗之原初性符號化表達形式的“史”。

史是人類生存經驗符號化表達的最原初形式，一切其他表達方式皆從史的符號化形式中分殊出來。經與史雖然有別，但經源自史而出于史。史是由中國思想率先揭示的原初的符號化形式，而經則是從史的符號化形式中分殊出的又一具有中國文明印記的符號化類型。將史作為一種原初符號化形式，是中國文明的特有貢獻。

原史與神話

在廣義上對“史”這一符號化形式加以理解：對于時間中的事物之變化，史的經驗是乘之御之，因而這是一種直接面對時間中的事物之朽化衰變而因勢利導地加以轉化的經驗；相比較，沃格林在兩希傳統中發現的從時間衰亡變化中逃離以進入時間與永恒的居間意識是不同的。今人接受了西方學術譜系，以為一切學術皆起源于神話之分化，是其離開神話而獨立的結果。然以此觀察中國古典學術，神話與神譜反而不顯，甚至不能理解何以在中國古典學術中歷史與天文獨尚聯合，而不是分解為兩種學術，司馬遷所謂的“文史星歷，近乎卜祝之間”也就不可得而解。司馬遷自言其《史記》上繼《春秋》《易傳》而下承董仲舒春秋學，其“通古今之變”的史學有著與董仲舒一致的關懷，即“究天人之際”。這種聯系之所以可能，源于史的經驗以“變化”為基底，包含一種朝向變化中的形勢、情境、時勢開放的意識。它實之以“行事”，藏諸往，然行事又不足以盡變，故而不能不以虛擬之象以賅事理，以象既往人事之變所不能盡之理，然此理亦藏諸象，而不可為“形式”（eidos）所穿透，必轉為具體行事之經驗方可運用。這些都導致了對史的經驗符號的原初性理解，對史之為原初經驗符號的意識發生在中國文明中，并被擴展，故而中國史學之盛遠超其他文明。

相形之下，古希臘以“神話”為原初符號化形式，但直到柏拉圖，才獲得自己的命名（muthos）。 神話是佚名者們對古希臘人之過去的集體性講述，通過代際傳遞不斷延續。其內容指向上古希臘的種種政教與生活實踐，既是知識的匯集，也是傳統之所寄寓，是集體奉行的規則，更是孕育著種種分殊化體驗的符號化表達形式的土壤與母體?！吧裨挕边@一符號定義了哲學產生之前的上古希臘民族及其文明。以色列的《摩西律法書》（Torat Moshe），印度的《奧義書》也應作如是觀。這意味著，史與神話一樣，都是對人類經驗最原初的符號化表達形式的不同認識，它們雖然在不同文明論風土中被發現，但都具有普遍性意義。

以中國古典“原史”與古希臘“神話”相對比：前者將一切原初性的人神關系引向人與人的關系，將“事神”活動理解為“人事”的重要部分；后者則仍人神分立，將神的行動視作人在其意識體驗中的內容。由此，神話可以被歸入原史，后者相對前者更為原初也更為普遍，可以用來指謂人類經驗的最原初的符號化形式。

神話本身是歷史的構成部分，也只有作為歷史意義的構成部分，才是可理解的。畢竟，在本質的意義上，神自身沒有歷史，但人與神的關系卻作為人的經驗的一部分而系屬于歷史。歷史的主體不是超越于時間與歷史的神，而是生活在時間與歷史之中并且在其中與超越性發生關系的人；而一切人類文明的成就最終都會化歸于歷史，即構成人類置身其中的“現在”之背景。

史詩：神話與原史的交會

以“原史”或“神話”理解人類原初符號形式，折射出中西文明的不同經驗，二者相通的一個體現是史詩。史詩的希臘文是Epos，本義即故事，但它并非私人書寫或書寫私人，而是雅斯貝爾斯所謂的古代高度文化時期的民族精神及其文化歷史世界的集體性傳承。黑格爾意識到，史詩與神話存在交織重疊的關系，更進一步，史詩與神話只有與民族精神生活世界的起源相聯系，才能得到恰當定位。事實上，史詩或神話所表達的民族精神之所以是原初的或原始的，就在于它是原初的符號化形式，后來的一切符號化類型皆從其中分殊出來。

史詩世界中，個人不僅與民族整體渾然一體，而且與自然宇宙渾淪未分，而這也正是神話世界的特征。神話意識里的古人在面對宇宙時，更傾向于把宇宙體驗為活生生的、在每一個當下對人開顯的“汝”，這里沒有抽象性所確立的主客對峙，而是對心靈、情感或意志直接造成影響的現象本身。進一步地，神話世界中的時間和空間都是一個個具體的、非同質化的，具有各自價值與意義的特定位置或過程。由此神話與史詩都建立在直接的感受性的基礎上，而不是以思維的推理方式被掌握的，這就是神話與史詩中具體性與普遍性沒有分化的原因。黑格爾指出，一旦抽象的普遍性建立，史詩與神話將世界精神在個別具體性（特殊具體情況）呈現自身的符號樣式就會終結。在這個意義上，史詩與神話是一個民族及其精神的原始的具體歷史。史詩與神話的交織重疊在早期人類是一個很普遍的現象，它在很大程度上顯現了神話本身的歷史性質，即神話是民族歷史的一種特殊的符號化形式。一旦神話或史詩不再通過具體英雄人物的事跡與行動、內在目的、情欲與苦難來表現，而通過抽象的思想，譬如概念化方式來呈現，那么史詩或神話就被分殊化了的新符號形式所取代。但具體英雄人物及其行動并非個體的主觀性的意志、自由、思想、激情等的顯現，黑格爾強調“從他們身上可以見出一般心靈的各個方面，特別是全民族的已發展出來的思想和行動的方式”，“全民族都集中到他們（引者按：指的是史詩中的英雄人物）身上，成了有生氣的個別主體”。

歷史意識與宇宙秩序

如果歷史或神話分別代表中西思想人文世界的原初符號化形式，那么這里引出的關鍵問題在于：何以在中國文明中，原初的符號形式被交付給歷史，而非神話？正如，何以在古希臘傳統中，人類經驗的原初符號化形式被交付給神話而不是歷史？

米爾恰·伊利亞德在對初民社會的研究中發現：神話思維給出的是永恒輪回的、英雄的與神圣的時間，它關聯著神顯，以及周而復始的創世，以維護宇宙節律；與此相對的是，與變化、點狀、單一相關聯的世俗時間或歷史，一切的災難、不幸、苦惱、例外、偶然與不規則性、帶走一切者、毀壞一切者，都被歸結為歷史，歷史被視為宇宙節律的破壞者。據此，神話思維是以否定歷史為標志的。無論是在希伯來的啟示中，還是在古希臘的哲學中，其歷史經驗中仍然帶有基于原型以最終泯除歷史的傾向。宇宙與歷史在神話中的緊張和對立，在古希臘哲學與猶太-基督宗教中被轉換成存在與生成、此世與彼世的對峙。但這兩者，都接續了宇宙與歷史的張力這一神話母題，神話作為人類神圣經驗的記錄本身具有的歷史意義，反而不會被彰顯。

在中國“三代以上”的高度文化中，存在著歷史與宇宙的另一種理解，這種理解沒有將宇宙與歷史放置在絕對的對峙面。首先，在三代的宇宙論秩序中，出現了史官。不同于伊利亞德筆下的巫師，以超自然技術試圖泯除偶然、例外與不規則，進而維持宇宙節律的神圣原型時刻，史官溝通天神，集歷史和天文兩者于一身。其次，周人的“天命靡常”思想，拒絕將神顯僅僅與永恒不變關聯，而是與時間中的無常關聯。在所謂的“軸心時代”，中國的宇宙觀雖有其周而復始的節律，但同時也充滿偶然與未決，并未被一種最高的深層意志所支配，因而天命思想被轉化為各種不可測知的多種力量與勢能的綜合作用，這使得宇宙本身可以容納歷史，自然的節律并不必然與歷史為敵。再次，《易》作為六經中最具有形上性或存在論性質的經典，它本身經歷了自伏羲、文王、孔子的三個大時代，會通了“三代以上”與“三代以下”的經驗，其核心是將變易、不變、簡易融合在“易”的命名中，賦予變化以根本性的特征，變化貫通的不僅是歷史，還有宇宙，換言之，變易連接天人，不變者要在變易中顯現。這就顛覆了伊利亞德的宇宙與歷史相敵對的經驗。所有這些都導致了中國文明以“原史”而不是神話作為人類經驗的原初符號形式，西方人意義上的神話在中國“三代”的高度文化中反而被理解為歷史。

歷史感的核心是時間的意識，它具體為人事的興衰更替變化，這里沒有穩定的東西；這與《易》所刻畫的“唯變所適”“不可為典要”的變易宇宙觀是一致的，如果宇宙萬物人事中有什么是不變的話，那就是變化本身。正是直面變化的經驗，導致了“史”與“易”在中國思想中的核心位置。相比之下，古希臘人將赫拉克利特那種萬物皆流、一切皆變的意識視為來自時間的衰亡與可朽體驗，因而尋求穩定性甚至永恒不變的幾何空間或神圣空間的體驗，便成為希臘人思想的關切；換言之，存在（確定性）壓倒生成（變化），構成了古希臘人世界經驗的著力點，這是貫穿在神話、史詩與哲學中被特別突顯的維度，也就是何以在古希臘世界經驗與歷史經驗被分離開來，進而對“世界的智慧”的渴求與對歷史的貶抑成為同時展開的兩個向度。

對中國思想而言，選擇的是承認變化的基礎性意義，將穩定性確立在變化之中而不是逃離變化與時間的方案。正是這種融入時間、與變化直接打交道的經驗，使得歷史感（史）與變化感（易）在中國思想中被一再突顯，并被作為一種文明的基本出發點，穩定性則只能被安頓在變化與時間的流動過程中，這也造就了中國文明所特有的那種飽經滄桑感的歷史意識。