“以明”與“兩行”——《莊子》帝王形象的建構(gòu)基礎(chǔ)與理想形態(tài)

吳銘慧

“以明”與“兩行”——《莊子》帝王形象的建構(gòu)基礎(chǔ)與理想形態(tài)

吳銘慧

（首都師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100089）

明王是莊子理想中的帝王形象。莊子以政治視角為切入點(diǎn)，以帝王個(gè)體存在為落腳點(diǎn)，反對(duì)帝王用“非人”方式勞形怵心地以知治理天下。莊子認(rèn)為，帝王應(yīng)以無為方式使世間萬物自齊而達(dá)于“明王之治”，以實(shí)現(xiàn)安閑境界為理想目標(biāo)、“勝物而不傷”為旨?xì)w。明是虛靜無執(zhí)的生命境界，莊子主張用“以明”的態(tài)度對(duì)待萬事萬物，以達(dá)到“兩行”并立并質(zhì)的狀態(tài)，在肉體上既不傷己亦不傷人，在精神上不被名所傷，使個(gè)體存續(xù)更合乎人的本然狀態(tài)。對(duì)明王的解析，從新視角深入考察莊子哲學(xué)的內(nèi)蘊(yùn)，有助于我們洞察莊子全身遠(yuǎn)害、輕松自然的生命態(tài)度。

莊子；《應(yīng)帝王》；明王；帝王形象

關(guān)于政治問題是不是莊子關(guān)注的重要對(duì)象，學(xué)界仍有較大分歧。部分學(xué)者認(rèn)為，《莊子》未談及政治。如聞一多在論《大宗師》篇時(shí)提出：“‘圣人之用兵也，亡國(guó)而不失人心’，寧得為莊子語？”[1]他認(rèn)為莊子并未談及政治問題，因而否定了“圣人之用兵”一句出自莊子。也有研究者指出，政治問題是莊子關(guān)注的重點(diǎn)，并對(duì)莊子的政治哲學(xué)思想進(jìn)行了剖析[2]45–52。莊子從不同立場(chǎng)出發(fā)，為復(fù)雜的社會(huì)角色尋找最佳存在方式，故在內(nèi)七篇中談及不同層面的社會(huì)問題，政治為其中之一。從《大宗師》《人間世》等篇來看，莊子談?wù)摰恼螁栴}并非國(guó)家政治建構(gòu)，其重心在于關(guān)注政治環(huán)境中個(gè)體的生命狀態(tài)。《應(yīng)帝王》篇即是政治視角下對(duì)帝王生命存續(xù)問題的集中討論，若將關(guān)注重心放在治理天下的方式上，則偏離了《莊子》內(nèi)七篇的整體論述思路。莊子將明王作為理想中的帝王形象，并在此基礎(chǔ)上提出“明王之治”的政治觀。那么何為明王，莊子為何提出“明王之治”的政治觀，其與儒家政治觀有何異同以及表達(dá)了莊子怎樣的生命態(tài)度，這是《莊子》研究中值得關(guān)注的重要問題，探討這些問題也是理解莊子哲學(xué)的重要途徑。

一、何為明王

莊子在《應(yīng)帝王》篇中提出明王概念，但并未正面描述其內(nèi)涵：

陽(yáng)子居見老聃，曰：“有人于此，向疾強(qiáng)梁，物徹疏明，學(xué)道不倦。如是者，可比明王乎？”老聃曰：“是于圣人也，胥易技系，勞形怵心者也。且也虎豹之文來田，猨狙之便執(zhí)斄之狗來藉。如是者，可比明王乎？”陽(yáng)子居蹴然曰：“敢問明王之治。”老聃曰：“明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測(cè)，而游于無有者也。”[3]301–303

在此，莊子通過陽(yáng)子居與老聃的對(duì)話，從正反兩方面描述了心中的帝王形象。陽(yáng)子居所謂行動(dòng)果決、鑒物洞徹、疏通明敏、學(xué)道專心勤奮的形象是儒家帝王，而老聃認(rèn)為欲學(xué)為儒家帝王之道，便會(huì)勞形怵心，致身心受損。不僅如此，他還提到，僅是自然優(yōu)勢(shì)就會(huì)使自身受到侵害，如虎豹因毛色美麗而招致眾多獵人圍捕，獼猴因跳躍敏捷、狗因捕物迅猛而招致繩索拘縛，何況勞形怵心地學(xué)為帝王之道以治天下呢？這均不是莊子所謂的明王。通過老聃對(duì)“明王之治”的描述可見，莊子的明王觀與《逍遙游》中的無功、無名、無己相類。在自我認(rèn)知層面，明王雖功蓋天下，卻不以之為功；在社會(huì)交往層面，明王并非以天下萬物為教化對(duì)象，而是使萬物各居其所、各自歡喜；在精神境界層面，明王“立乎不測(cè)”，即以無為的方式達(dá)到“游于無有者”的靈魂自由。概而言之，明王是行動(dòng)上的無為、思想上的無己、個(gè)體上的無功、社會(huì)上的無名，即莊子所謂至人、神人、圣人的形象與境界。

莊子的明王意涵與儒家截然不同，其原因在于二者對(duì)“知”的迥異態(tài)度。儒家提倡學(xué)道不倦以增長(zhǎng)聰明才智，物徹疏明而治理國(guó)家，莊子對(duì)此不以為然。《應(yīng)帝王》開篇即有“嚙缺問于王倪，四問而四不知。嚙缺因躍而大喜，行以告蒲衣子”[3]293的故事，嚙缺因王倪四問而四不知大喜，認(rèn)為自身之“知”超越了王倪之“不知”，然而蒲衣子的回答卻與嚙缺的期待完全相反：

蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其猶藏仁以要人；亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其臥徐徐，其覺于于。一以己為馬，一以己為牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”[3]293

蒲衣子先以“而乃今知之乎”的反問，否定了嚙缺之“知”，而后通過有虞氏“未始出于非人”和泰氏“未始入于非人”兩種人生狀態(tài)的效果對(duì)比闡明原因。在此，莊子提出“非人”的概念，即以他人為非，或者非難他人。有虞氏以仁義得到擁戴，且以自我之標(biāo)準(zhǔn)治理他人，莊子稱此為“非人”；泰氏以己為馬為牛，安閑適意且悠然自得，反而進(jìn)入了與“非人”相反的、物我一體的生命狀態(tài)。在此狀態(tài)中，個(gè)體在認(rèn)知上獲得了齊物我、無是非紛爭(zhēng)的指引觀念，在心靈上獲得了天真自然的舒適感受。莊子對(duì)兩種不同生命狀態(tài)的比較，意在說明“知”的學(xué)習(xí)與接受使個(gè)體生命勞苦，以“知”令他人正而后行，傷己傷人。

在“肩吾見狂接輿”的寓言故事中，莊子強(qiáng)化了“非人”對(duì)主體造成的傷害。“狂接輿曰：‘日中始何以語女？’肩吾曰：‘告我君人者以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽而化諸！’”[3]296經(jīng)式義度是學(xué)為“知”后產(chǎn)生的秩序框架，“非人”便是以此約束他人，達(dá)到使他人不得不聽從且為之改變的效果。然而，莊子立刻否定此行為，并借狂接輿之口表示此“非人”行為是欺德的表現(xiàn)：“且鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患，而曾二蟲之無知！”[3]297飛鳥、鼷鼠尚且知曉躲避禍患、趨利避害，何況人呢？他以“曾二蟲之無知”表明用“知”非人，將使人生歸于焦慮與危殆，其效果則是“其于治天下也，猶涉海鑿河而使蚊負(fù)山也”，均是徒勞而無功的。

“非人”和明王是兩個(gè)緊密聯(lián)系且相互對(duì)立的范疇。“知”為“非人”的前提，以“知”處世即有高下之分，這便遠(yuǎn)離了齊物我的狀態(tài)，故嚙缺因比王倪有“知”而自喜是非必要的。因此，欲達(dá)到明王狀態(tài)，須摒棄“非人”的態(tài)度與行為，以“立乎不測(cè)”的方式治理天下。

“不測(cè)”并非深不可測(cè)之意，而是以無為保持原有狀態(tài)，不以“知”教化治理他人。莊子以季咸、壺子與列子的故事說明了“立乎不測(cè)”的原因與效果。神巫季咸知人生死存亡、禍福壽夭，所預(yù)卜的日期都準(zhǔn)確應(yīng)驗(yàn)，似乎若神人一般無事不曉。他以全部智慧四測(cè)壺子，卻無一準(zhǔn)確，只能倉(cāng)皇而逃。在此，認(rèn)知者與被認(rèn)知者之間構(gòu)成了永遠(yuǎn)無法完成的關(guān)系和過程，莊子意在說明任何“知”在面對(duì)世界本真與大道之時(shí)都是蒼白無力的，這即是“生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已”的最終表現(xiàn)。因此，“不測(cè)”他人，便可達(dá)到舒適自得、遠(yuǎn)離是非的狀態(tài)。向壺子學(xué)道的列子明了此道理后，放棄所學(xué)且自以為未始學(xué)，歸家后“三年不出。為其妻爨，食豕如食人，于事無與親。雕琢復(fù)樸，塊然獨(dú)以其形立。紛而封哉，一以是終”[3]312。他拋棄所學(xué)，放棄“知”之后，在認(rèn)知上獲得了時(shí)間無長(zhǎng)短、物我無區(qū)別、世事無親疏的感受。此時(shí)一切復(fù)歸自然，他固守此態(tài)，將齊物我狀態(tài)作為人生選擇，不再追求深不可測(cè)的“知”，僅是尋求平淡自然的人生，從一而終。此故事說明，個(gè)體苦心焦慮、學(xué)道治人是徒勞而無效的。此處，列子是不是帝王身份的隱喻，暫且不知，但此故事無疑是對(duì)“立乎不測(cè)”方式與效果的生動(dòng)詮釋。

而后，莊子用“混沌之死”的故事說明了以“知”治理天下的嚴(yán)重后果。部分研究者認(rèn)為，此故事與全篇關(guān)系甚疏，甚至安置欠妥，如許地山認(rèn)為這個(gè)故事是“竄入底章節(jié)”[4]，然梳理此則故事與全篇的關(guān)系便可明了莊子用意。倏與忽因混沌曾待之甚善而欲報(bào)混沌之德，他們認(rèn)為人皆有七竅以視聽食息，而混沌獨(dú)無有，便嘗試鑿之，日鑿一竅，七日而混沌死。混沌之死則為“知”之死。他們抱持善意，欲使混沌更加聰慧，然不僅未達(dá)預(yù)期之效果，反而導(dǎo)致相反結(jié)果。從《應(yīng)帝王》全篇來看，混沌之死所表達(dá)之意與行文主旨聯(lián)系緊密，同時(shí)也是季咸、壺子、列子故事主旨的有力支撐。

帝王以“立乎不測(cè)”的方式治理天下，在精神上便達(dá)到了“游于無有者”的自由狀態(tài)。莊子在“天根游于殷陽(yáng)”的寓言故事中對(duì)此狀態(tài)有具體描述：

天根游于殷陽(yáng)，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：“請(qǐng)問為天下。”無名人曰：“去！汝鄙人也，何問之不豫也！予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感予之心為？”又復(fù)問，無名人曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”[3]298–301

莊子認(rèn)為帝王不需為治世而煩憂。作為帝王，應(yīng)以出于六極之外、處于壙埌之野、游于逍遙之宇的安閑境界作為最高的理想與追求，而非被職責(zé)限制。帝王處于無所掛礙、清靜無為的狀態(tài)，天下也就自然而治了。游是主體狀態(tài)，治為客觀效果，一切事物自然地存在，表明了莊子“以天下人自治的方式藏天下于天下的政治觀念”[2]45。

從《應(yīng)帝王》來看，不勞形怵心地以“非人”和“知”的方式治理天下，而以逍遙為理想目標(biāo)，以“立乎不測(cè)”“順物自然”的方式對(duì)待萬事萬物，任其自齊，即為莊子心中的明王形象。

二、何為明

莊子以明王為理想目標(biāo)，那么，何為明，明從何而來，在其觀念中，明與虛密不可分。

莊子在不同篇章中對(duì)虛的狀態(tài)有不同表述。他在《人間世》中言：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”[3]152“心齋”即心靈的虛靜，亦即獲道的狀態(tài)。其實(shí)，“心齋”亦是《大宗師》中“外天下”“外物”和“外生”后的“攖寧”，“忘仁義”“忘禮樂”后的“坐忘”，是《逍遙游》中“無功”“無名”后的“無己”，這均是無待于己的虛靜的獲道狀態(tài)。在此狀態(tài)中，主體忘記自我，世間萬物都與主體無關(guān)。

其中，達(dá)于“攖寧”的“外天下”“外物”和“外生”、達(dá)于“坐忘”的“忘仁義”“忘禮樂”以及達(dá)于“無己”的“無功”“無名”都是獲道的前階段，這在莊子哲學(xué)中被稱為“損”的工夫，“外”“忘”“無”的過程即是“損”的過程，亦即修道的過程，修道須以工夫剝除外在欲望。個(gè)體通過“損”的工夫?qū)⑼庠谟饤壷螅氵_(dá)到了虛靜的狀態(tài)。在復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系中，人類被不同層面的物欲執(zhí)著所裹挾，“損”即是丟棄對(duì)生命無用且有害的欲望，是對(duì)個(gè)體生命一切外在事物的遺棄過程。個(gè)體生命在破除社會(huì)價(jià)值觀念限制的基礎(chǔ)上，放下對(duì)自我生命的執(zhí)著，最終使生命主體達(dá)到真正的無執(zhí)。此無執(zhí)是就個(gè)體而言的，具體表現(xiàn)為在個(gè)體內(nèi)心虛明時(shí)，對(duì)自身與外界均無所欲求。

個(gè)體“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”，進(jìn)入虛靜狀態(tài)后，忘記肉體與認(rèn)知，心境通達(dá)明亮，獲得“朝徹”“見獨(dú)”“無古今”“不生不死”的永恒感受。莊子在《人間世》中道：“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。”[3]155“虛室生白”的意義與過程應(yīng)如元人陳高所言：“室也者，心也；虛也者，心之不累夫物也；白也者，心之無所不照也。心無物累則靜，靜極而明，道之所在也。”[5]白以虛生，維許乃明。達(dá)到虛靜后，個(gè)體內(nèi)心空明，心境瞬時(shí)覺悟明亮起來，因而有“吉祥止止”“坐馳”的閑逸舒適感受，此為莊子追求的至高美妙境界。畢竟“有礙則不虛，不虛則靈明不通”[6]，無執(zhí)則無礙，只有去除有礙，達(dá)于無執(zhí)，個(gè)體才能擁有靈明通達(dá)之感。“朝徹”描繪了達(dá)到明的狀態(tài)后個(gè)體心境的變化，即像太陽(yáng)初生，大地立刻明朗；亦如人之心境茅塞頓開，生命主體因無執(zhí)而忘懷生死、感到永恒。

以此，在《齊物論》中，莊子提出了“以明”與“兩行”兩個(gè)因果概念，用“以明”即虛靜無執(zhí)的態(tài)度觀照萬事萬物，使世界達(dá)到“兩行”的狀態(tài)。在社會(huì)中，人們因觀念與立場(chǎng)不同，便產(chǎn)生了一系列的矛盾，正如莊子所云：“人之生也，固若是芒乎？其我獨(dú)芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨(dú)且奈何哉！”[3]61–62莊子承認(rèn)“成心”與是非的客觀存在，也認(rèn)識(shí)到“成心”與是非是由人類認(rèn)識(shí)的局限性所造成的。正如學(xué)者所言，“從萬物互殊的本然到異名對(duì)舉的不齊，最大的變化就是主體的介入”[7]，有“成心”的主體在認(rèn)知方面存在區(qū)別與是非，從而造成了世界之不齊。而人之“成心”和是非的表達(dá)是通過言說實(shí)現(xiàn)的：“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為構(gòu)，日以心斗。”[3]57從用言語表達(dá)“成心”開始，生命主體之間就會(huì)逐漸產(chǎn)生區(qū)分，并最終導(dǎo)致人們陷入是非爭(zhēng)端之中而無法自拔。個(gè)體是非標(biāo)準(zhǔn)的不同會(huì)引起“是其所非而非其所是”的現(xiàn)象，分歧自然就產(chǎn)生了。而作為主體的人的局限性又使其不能夠掙脫是非與爭(zhēng)端。莊子在此提出解決方案，即“莫若以明”[3]68，用“以明”的態(tài)度對(duì)待社會(huì)中的成心與是非。

“明”在構(gòu)字上為日與月的組合，“以明”即道如太陽(yáng)、月亮普照大地般照人于天，在日月的普照下，萬物無區(qū)別、無優(yōu)劣、無高低。“以明”是道的超然態(tài)度，生命主體以此態(tài)度處于人世間，在面對(duì)世界中的成心與是非時(shí)，便具有了包容性與超越性，世界便會(huì)達(dá)到“兩行”。莊子道：“是以圣人和之以是非而休乎天均，是之謂兩行。”[3]76“兩行”即并行之意，是“為是不用而寓諸庸”，即回歸個(gè)體與世界之本然。“兩行”并非去除“成心”與是非，而是在萬物并行之下，生命主體雖有自身的是非標(biāo)準(zhǔn)，卻不以此標(biāo)準(zhǔn)非他人之是非。這樣各種“成心”、是非均有存在的權(quán)利與可能性，卻又互不干擾。故而莊子主張用“以明”的態(tài)度對(duì)待世間萬物，最終達(dá)到“兩行”效果，萬物一任自然，互不干涉，兩不相傷。

“兩行”結(jié)果的延伸便是“天均”與“天倪”。莊子曰：“非卮言日出，和以天倪，孰得其久！萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者天倪也。”[3]942“均”“倪”為圓與空之意，“莫得其倫”即不能對(duì)其進(jìn)行分類與切割，莊子取其意，并從一人之事推廣至天下萬事萬物。他認(rèn)為每一物均是一個(gè)種類，萬物以不同形式相禪，通過物化實(shí)現(xiàn)彼此的相互轉(zhuǎn)化，從而達(dá)到始卒若環(huán)的效果，即人類社會(huì)像圓環(huán)一樣循環(huán)旋轉(zhuǎn)，無始無終，是為“天均”。另外，莊子以薪火相傳的故事再次闡釋此道理：“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。”[3]135生命如同薪火，個(gè)體生命必然消失，但生命整體不會(huì)消失，個(gè)體生命有限，生命整體無窮，且可無限制延續(xù)。生命是沒有終點(diǎn)、立場(chǎng)和是非的圓環(huán)。所以，“損”掉自我執(zhí)著，以明的態(tài)度與萬物并處，經(jīng)由曼衍便可窮年，生命便得以輕松自在地延續(xù)。

綜上，“明”有兩個(gè)方面，即個(gè)體的虛靜空明和對(duì)待萬事萬物的“明”的態(tài)度。個(gè)體通過“損”的工夫使自身達(dá)到“心齋”“坐忘”“無己”的虛靜無執(zhí)的獲道境界，便會(huì)有瞬間明朗的豁然。用“以明”的態(tài)度對(duì)待世間萬物，達(dá)到“兩行”，個(gè)體與萬物均回歸本然狀態(tài)，各不相傷。作為主體的人，我們既是“融入世界的言說者和外在事物秩序的建構(gòu)者”，又是“疏離外在的沉默者和既有秩序的解構(gòu)者”[7]，只有忘記自我的主體性，才能破除對(duì)自我生命的執(zhí)著，達(dá)到精神的逍遙。與《應(yīng)帝王》篇相聯(lián)系，帝王以“以明”的態(tài)度自處與治理國(guó)家，便可達(dá)于明王狀態(tài)。

三、勝物而不傷：明王之旨?xì)w

在《應(yīng)帝王》篇中，莊子主張帝王沿襲“無己”“心齋”“坐忘”的虛靜無執(zhí)境界，藏天下于天下，保持生命舒適，任萬物自齊，此為明的生命態(tài)度和“勝物而不傷”的生命狀態(tài)。

而由明到“勝物而不傷”是修道的過程與結(jié)果，正如莊子所言：“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕；盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”[3]313在此過程中，個(gè)體以“用心若鏡”的態(tài)度面對(duì)萬事萬物，“損”掉無為的智慧聰明，復(fù)歸于自然，不被名、謀、事、知所羈絆，最終達(dá)到“體盡無窮，而游無朕”的空明無執(zhí)，自身亦不受損害。鏡子本身需要借助光線反映物象，否則一切均處于黑暗之中。自身的空明是為光線，明亮后映射他物，此即用“以明”的態(tài)度對(duì)待他物，萬事萬物都毫無隱藏地反映在鏡子當(dāng)中了。

莊子以鏡子映射事物原貌的道理進(jìn)一步說明了“以明”處世態(tài)度的特征及其對(duì)生命的思考。其所言“不將不迎，應(yīng)而不藏”，亦是《大宗師》中所謂的“無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也”[3]258。以鏡子似的態(tài)度審視世界，萬事萬物都自然而然地存在著，既不互相屈就，亦不主動(dòng)迎合，萬物各得其所、各不相傷。此即“勝物而不傷”，是“兩行”的結(jié)果。

另外，“勝物而不傷”包含兩個(gè)層面：不傷己與不傷物。此兩層面均得到保證后，生命才會(huì)“終其天年而不中道夭”[3]229，這是莊子理想中生命完結(jié)的最佳路徑。不過，這只達(dá)到了莊子在肉體層面的要求。在莊子的觀念中，不僅肉體生命需要保全與安頓，精神也不能受到危害。他在《養(yǎng)生主》中提出“為善無近名，為惡無近刑”[3]121的觀點(diǎn)，刑是對(duì)肉身的傷害，而名則是對(duì)精神的損傷，遠(yuǎn)離刑與名，生命諸體才能遠(yuǎn)離傷害。莊子提出帝王以余事治理天下，可達(dá)到肉體不受傷的目的。他在“明王之治”中亦提到有所成亦不以之為功，不追逐名利便不會(huì)因此而受到侵害。

再則，“勝物而不傷”是有次序存在的，莊子主張先存諸己而后存諸人。在《人間世》中，顏回欲有所作為，孔子建議其以“端而虛，勉而一”“內(nèi)直而外曲”等方式應(yīng)對(duì)政治。至于原因，莊子借仲尼之口加以闡明：“若殆往而刑耳！夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。古之至人，先存諸己而后存諸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！”[3]140仲尼并非反對(duì)顏回的所想所為，而是提醒他要先存諸己而后存諸人，即首先保全自己，此為保全他人之前提。如若生命無法保全，制止暴君的惡行便無從談起，那么又何以作用于社會(huì)？何以游于無何有之鄉(xiāng)？在這里，存諸人為自然達(dá)到的效果，并非其首要追求方向。

在莊子的世界里，生命個(gè)體與社會(huì)角色二分，社會(huì)賦予的身份僅決定其生存視角與社會(huì)功用，無論是帝王、臣子，還是普通個(gè)體，其生命態(tài)度應(yīng)當(dāng)一致，個(gè)體在自我存續(xù)及與人交往中均應(yīng)以存諸己為前提。莊子在《人間世》“顏闔將傅衛(wèi)靈公大子”故事中，以作為臣子的蘧伯玉的態(tài)度說明了生命的平等。顏闔問蘧伯玉曰：“有人于此，其德天殺。與之為無方，則危吾國(guó)；與之為有方，則危吾身。其知適足以知人之過，而不知其所以過。若然者，吾奈之何？”[3]169蘧伯玉認(rèn)為：“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖。達(dá)之，入于無疵。”[3]170蘧伯玉教顏闔順從衛(wèi)靈公大子的意愿，隨之為嬰兒、為無町畦、為無崖，只要生命無疵，便是最佳結(jié)果。莊子亦以櫟社樹、支離疏等故事說明無用之用才是存諸己最好的方式。無論是普通民眾，還是帝王、臣子，他們均是平等的個(gè)體，應(yīng)先存諸己，全身遠(yuǎn)害，保護(hù)肉體與精神的自由，此為莊子理想之“知”。

其實(shí)，結(jié)合《莊子》內(nèi)七篇的內(nèi)容，便可顯見莊子所期待之帝王的最佳存在方式。藐姑射之山的神人是莊子理想中的至人、神人代表，亦是其理想中的明王形象。在存諸己的前提下，藐姑射之山的神人有超越常人的能力，他以秕糠塑造幾個(gè)堯舜，但并不以之為功；他化成天下，卻并未影響其生命的存在與質(zhì)量，狀態(tài)依然若處子。然帝王與神人不同，神人脫離了社會(huì)角色的束縛，帝王卻仍為社會(huì)中的角色，且無法達(dá)于神人狀態(tài)，故其生命存續(xù)仍以存諸己為要。

莊子從幾個(gè)方面來描述明王的無為、使物自喜等狀態(tài)，收歸一處，即可見莊子《應(yīng)帝王》篇的主要寫作傾向。其落腳點(diǎn)為帝王個(gè)體的存在，希望帝王將政治作為余事，以達(dá)到“勝物而不傷”、游于逍遙之宇的生命狀態(tài)。

綜上可見，政治是討論帝王問題繞不開的話題，因此以政治為切入點(diǎn)建構(gòu)理想中的帝王形象是解決帝王個(gè)體安頓的必經(jīng)之路。就《莊子》內(nèi)七篇的寫作傾向而言，莊子將個(gè)體生命作為首要考慮要素，其全部論述均圍繞個(gè)體生命的存在與安頓展開。由于現(xiàn)代學(xué)科的精細(xì)劃分，研究者將莊子思想分為不同層面進(jìn)行重點(diǎn)論述，將《應(yīng)帝王》篇的主旨引到了政治和社會(huì)層面，忽視了此篇是以帝王個(gè)體為論述對(duì)象的前提。另外，眾多研究者以社會(huì)和政治為主要研究對(duì)象的原因是帝王與政治有關(guān)，甚至帝王是政治的符號(hào)與代表，但帝王不等于政治，帝王雖是一國(guó)之君，然亦是普通個(gè)體，其身份以個(gè)體的存在為條件。因此，我們對(duì)莊子筆下帝王形象的分析，應(yīng)首先從政治角度切入，在此視角下探究莊子的生命態(tài)度。

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1006–5261(2023)06–0030–06

2023-05-11

吳銘慧（1993―），女，河南浚縣人，博士研究生。

〔責(zé)任編輯 姬明明〕