海外中國現當代文學研究的跨文化倫理

一

眾所周知，跨文化交往從自發到自覺，其實伴隨人類社會發展的始終。它貫穿于從器物到制度以及理念的每一個層次，并且無可避免地摻雜著誤會和想象。賽義德（Edward Said）稱之為“生活事實”a，而杰里·本特利（Jerry Bentley）和赫伯特·齊格勒（Herbert Ziegler）則視之為“歷史發展的根本機制”b。二十世紀八九十年代，法、德更是興起專門研究“文化遷移”（Culture? transfer）的學派，“將思想、人員和貨物的流動以及其他交流置入學術分析的顯著位置”，著力思考一種環境產生的思想如何融入另一種環境之中。c熟悉比較文學研究的人不難發現，“文化遷移”其實是比較文學研究的老生常談。在全球化語境之下，舊題新說，其實反映了舊的研究范式的松動和新的研究趨勢的出現。簡單來說，文學或文化研究開始改變過去以民族國家為主要分析對象的取向，從強調國家的內源性經驗和自主發展軌跡，轉而思考跨國流動、糾纏、互滲等因素所造成的影響，并思考這些影響跨文化發生的同時性與多樣性，不再標舉以往以國家為標準的主導模式。

這種范式轉變的背后，不僅是方法的調整，更是認知的轉變，傳統的“歐洲中心主義”在此受到巨大的挑戰。彭慕蘭（Kenneth Pomeranz）專門提出“交互式比較”（reciprocal comparison）的觀點。在他看來，“為什么江南沒有變成英格蘭”不過是問題的一面，而另外一面也可以是“為什么英格蘭沒有變成江南”。d無論是江南，還是英格蘭，都不必成為評判他者的標準，雙方同時具有普遍性和特殊性。從后現代主義的立場來看，認知轉變也代表了權力結構的調整。面對“中國現當代文學”這個研究對象，海外與本土各有所長，不必尊此抑彼，兩者共同構成了一種學術共同體。當然，海外中國現當代文學研究傳統的形成，有賴于各種話語的綜合塑造，體現的并非個體的絕對意志，而是個人在體制中折沖、于話語間尋求平衡的結果。有鑒于此，我們需要轉向海外中國現當代文學研究跨文化的人文面向，強調跨文化交往的平等、包容與真誠，特別要關注其中個體判斷與主體意志的表現，這或許可以稱之為某種“跨文化倫理”。

“跨文化倫理”承教于聶珍釗的“文學倫理學”，但兩者又有區別。聶珍釗定義的“文學倫理學批評的特色在于它以倫理學為理論武器，針對文學作品描寫的善惡做出價值判斷，分析人物道德行為的動機、目的和手段的合理性和正當性，它指向的是虛構的文學世界中個人的心性操守、社會交往關系的正當性和社會結構的合法性等錯綜復雜的關系”e。“文學倫理學”的意圖在于指出文學想象未必是絕對的凌空蹈虛，自足的文字世界往往與現實同構，甚至負載了實際的指導意義。與此相似，跨文化研究也不是學院同人自說自話的“玄學”，它也指向現實問題，投射現實結構。但“文學倫理學”與“跨文化倫理”還是有所不同。一是前者的目標是明辨是非善惡，而后者則更在意研究是否觸發對話，引起進一步的交流。換句話說，“跨文化倫理”由倫理問題本身，轉向對其效應的關注。“倫理”的意義落實在是否超越一家之言，而對其他意見具有包容性和開放性。二是前者聚焦具體作家作品，深入文本內部作個案透視，而后者則嘗試從中國文學海外傳播的實踐經驗中總結若干規則，反思一些共性問題。也許有人會說，文學倫理學借由個案的梳理，最終目標是明確人類共享的道德準則，根本上也是對普遍性的把握和重申。相比于文學倫理學已經達成的基本共識，跨文化倫理并沒有什么現成的、共享的原則，它嘗試提煉的規則是推論性的或仍在思考之中的。簡言之，是非善惡不是衡量跨文化對話的標準，我們只能逐步地理解“跨文化倫理”，并試圖將其運用于中國文學海外傳播研究的考察之中。我們可以從四個方面簡單闡述“跨文化倫理”的基本思路。

二

一是研究的倫理。海外的中國現當代文學研究，尤其是英語世界的相關學術實踐，作為展示跨文化交往的重要窗口，其所顯示的倫理問題，或許可以成為進入話題的一個起點。眾所周知，較為正式的中國現當代文學研究在歐美的興起，以夏志清1961年出版《中國現代小說史》（以下簡稱《小說史》）為標志。夏志清在世界文學的視野下對中國現代小說發展脈絡做了系統梳理與深入探討，將“新批評”與道德批評引入對中國現代文學的品評與判斷。《小說史》所開啟的諸多議論，如審美和政治、文學和理論，已成為解析中國文學現代性的關鍵話題，這些問題，其實已經涉及跨文化倫理的實踐和思辨。比如夏志清以特定的意識形態立場進行學術研究，卻沒有直接影響《小說史》眼光獨到的審美判斷。他對左翼作家評價不高，主要是基于一種審美判斷，而不是單純依據自己的意識形態傾向。因此，研究倫理的問題需要的是更審慎周全的辯證，而不是是非黑白的定論。值得指出的是，即使回歸1950年代的歷史現場，認識到當時美國國內的理論風潮與世界冷戰格局對夏志清研究的影響，也絕不意味著夏志清的意識形態立場與研究立場是完全合理或正確的，相反，這些歷史的經驗和條件恰恰揭示了夏志清的局限性，《小說史》當然帶有特定的時代印記。在“永遠歷史化”的號召之下，回歸歷史現場是一方面，另一方面是需要持續考量這種歷史所產生的后續影響。否則，我們只能理解歷史是什么樣子，而不能說明歷史為何演變成今天這個樣子。

與政治和審美的問題相似，在中國現當代文學海外傳播過程中，理論與文本、中國和西方的關系問題，也可以說是一種倫理關系。如何看待中國文本在西方世界被解析，尤其是西方理論的不足和缺憾，是過去反思海外中國文學研究的重點所在。我們看重的是對話的平等性、對位性，所以“東方主義”“中心主義”“帝國主義”“殖民主義”等概念是最常用的批判武器。但問題是，我們也必須反過來思考如下一些可能，即理論對文本的剝削，是否完全建立在地區或國家之間，西方理論對西方文本是否也存在剝削問題？更進一步，理論本身從未承諾能全面發掘文本價值，只能從某個角度說明問題，因此我們的批評是否有求全責備之嫌，甚至有尊文本而抑理論的傾向。此外，我們看不到文本對理論的挑戰和補充，到底是理論過于強勢和主觀，還是文本本身能量不足。總之，我們過去視為理所當然的批評武器，往往把問題兩極化，而更多地看到理論與文本碰撞帶來的新可能而非限制，其實才是倫理更加關切的內容。限制總無可避免，如何在限制中發幽探微才是倫理應有的取向。

二是翻譯的倫理。安托瓦那·貝爾曼（Antoine Berman）曾提出“翻譯倫理學”一說，這其實可以視為一種指導原則或思想，關鍵的作用在于抵消“同化”行為帶來的排他效應，從而突出“翻譯的本質是開放，是對話，是雜交，是對中心的偏移”f。“對話”“雜交”“偏移”所帶來的不只是對“同化”的警惕，也有對“異化”的反省。翻譯對“原文”的“轉述”，不論是以原文為評判標準，還是以譯入語文化為參考，都或多或少上演“中心主義”的戲碼，采用一元化的指標。比如伊文·金（Evan King）1945年翻譯的《駱駝祥子》（Rickshaw Boy），得到美國各大媒體異乎尋常的關注，甚至被“每月一書俱樂部”列入“八月之選”的首選，暢銷一時。可是，這本譯本中有不少伊文·金的捉刀改造，尤其是對《駱駝祥子》小說結局作了重要的改寫。伊文·金翻譯《離婚》時，再次故伎重演，以至于老舍忍無可忍，與其對簿公堂，中止了《離婚》譯本的出版合約。伊文·金創作的小說《黎民之兒女》（Children of Black Haired People）更是以西方人的口味改寫趙樹理筆下的中國故事。g伊文·金這些行為屬于典型的“同化”操作，“我族中心主義”的立場一目了然。它所暴露的不單純是道德層面的知識侵犯，更是翻譯倫理學層面的知識壓迫。“忠實”不僅是一種文化對話的態度，也是一種意識形態。伊文·金無視讀者心智，將讀者視若無物，翻譯或創作中對中國文學予取予奪，更是對當時美國讀者知識儲備的鄙視。這當然也是一種倫理問題。

韋努蒂（Lawrence Venuti）有所謂“翻譯之恥”的提法，是指翻譯歷來被視為中介和工具，不具有獨立性。它“遭到版權法的排擠，為學術界所貶低，被出版商、政府以及宗教組織所盤剝利用”h。韋努蒂直言“恥辱”（scandals）的造成，不外乎內部不和與外部打壓的雙重因素所致。其中，“文化身份的形成”影響尤為突出。翻譯不只是語言符碼的轉換，更是借由對不同文本的選擇、翻譯技巧的運用，形塑“他國文學”形象的“在地化”方案。它總體上看是一種歸化行為，但是在將異域文化銘刻進自身的過程中，也無可避免地將異質性引入，由此形成一種“差異倫理”（ethics of difference）和“化同倫理”（ethics of sameness）的對話。可以說，這種“差異倫理”和“化同倫理”幾乎貫穿于中國現當代文學海外傳播的進程，形塑了多元而含混、豐富而復雜的“中國形象”。為了更好地推動中國現當代文學的海外譯介與研究，更好地“講好中國故事”，最大的挑戰是如何處理好“差異倫理”和“化同倫理”的關系，真正以一種平等、真誠、包容的倫理立場翻譯、傳播和閱讀中國現當代文學。誠如韋努蒂說：“為了限制翻譯中所固有的我族中心主義傾向，翻譯項目就不只能考慮在本土文化中占主導地位的文化群體的利益。翻譯項目必須考慮到異域文本產生的所有文化，并且面向本土不同的文化群體。”i“一項嚴格的非我族中心主義的翻譯實踐……將真真正正是跨文化的，不僅體現在跨越本土與異域文化，而且還體現在跨域本土讀者間的文化邊界。”j

三

三是交往的倫理。“翻譯之恥”以及“差異倫理”所揭示的問題，并不局限于翻譯領域，也許也可以依樣生造“漢學之恥”的說法。漢學在西方社會歷來都是邊緣學科，從早期的東方學服務于帝國殖民的事業，到二戰時區域研究和中國學興盛受制于實際的軍事或冷戰需要，相關研究往往被工具化、功能化，不可避免地帶著“恥辱”的印記。如何從中摸索出一種“差異倫理”來反思海外中國文學研究過程中的問題，成為學界常思不輟的話題。“中國中心觀”“走出區域研究”和“華夷風土”代表了不同階段海外學人嘗試從“化同倫理”中走出，彰顯中國文學的豐富與多元，進而伸張“差異倫理”的詩學正義的努力。這些思考和反思往往從西方內部產生，少見中國學界的聲音參與，有時反而助長某種幻象，即海外學界有能力進行自我反思，而無須假手于人，因此構成一個自足的思想體系。中國學界曾經對“漢學心態”做出檢討，可是檢討的對象其實是國內學界崇洋趨時的問題，并不是專門應對西方漢學界的思考。因此，如何有效地對接各種反思話語，達成一種跨文化對話，推動實現“差異倫理”，成為非常迫切的問題。

有關“漢學主義”的討論k，不妨視其為一種話語對接、跨文化對話的表現。這場持續十余年的討論，雖然頗有見識，卻并沒有引起西方學界太大的反應。其中的問題所在還是彼此缺少一種必要的跨文化倫理意識。我們曾經暢想一種因對象、話題相通而無形中締結的“學術共同體”，側重中外學界有志一同地探索中國現當代文學的研究實踐，以及由此呈現的眾聲喧“華”面貌l。現在想來，我們有意無意間回避了一個問題，即“共同體”賴以成立的根本是要做一種“語言”上的對接。不論是失語癥還是強制闡釋，表明的都是語言上的不對等或者遮蔽。如何把兩種截然不同的話語傳統聯結起來，是最基本的倫理訴求。哈貝馬斯（Jürgen Habermas）提出“交往理性”，強調的不是一個絕對理性周全的交往過程。恰恰相反，其本意是要提升各種表達的能見度。大家未必能就某個問題達成一致，但是，彼此之間表達、論述和傾聽的過程構成了一個公共行為，有助于促進當事人之間的了解。“取得共識的努力也許會失敗。但這并不是一個問題，因為失敗是可以解釋的。”m因此，我們也可以說，交往的倫理未必是要實現一種人人平等的正義，相反，它在意的是海外中國現當代文學研究與譯介的傳播傳遞通道是否順暢，如何更好地提升海外接受場域的參與度與公開度。

當然，交往的倫理不只是一個開放度的問題而已。如果參與者自說自話，沒有共同的議題，沒有合理的話語次序，這種意見公開的過程更大程度上是一種“噪音”生產，只會強化或者單方面地放大自我的聲音。借用王德威的經典提問，“眾聲喧嘩以后”n會怎么樣？開放的表達固然重要，但如何建立一種能夠被聽到的表達，才是“交往理性”更切實的出發點。這個出發點表面看來是對聽眾提出了要求，試圖讓聽眾更加包容體貼、善解人意。但是，包容不僅是一種品性的要求，同時也對認知水準、文化視野等等提出了要求。包容的實現，是一個全方位的過程，它意味著對既有的世界觀做出某些修正，同時理解這些異己力量的正當性和合法性。這幾乎是一個知識結構和文化觀念改造的過程。有鑒于此，我們需要將建立一種能夠被聽到的表達，變成對自我的要求，即如何通過有效的語言，以及言說手段來實現被聽到的可能。只有這樣，中國文學的聲音才能真正被傳達，也真正被聽到。

這聽起來像是一個委曲求全的過程，在我們面向西方文化話語與學術話語的時候顯得尤其如此。但必須指出的是，西方僅僅是跨文化交往的對象之一，而且西方內部也存在不同階層、性別、種族等等差異，不能將之平面化和鐵板化。面向東亞、東南亞、亞非拉的跨文化交往，是以往較少考量的問題。面向非西方的跨文化交往所提供的文化經驗，是否有助于補充甚至改寫跨文化交往倫理，值得深入探索。比如從東亞漢文化圈的歷史和現狀來講，我們容易反觀和想象中國和西方的關系，兩者之間顯然存在著明顯的相似性。這就是克里斯蒂娃（Julia Kristeva）講的“自己的陌生人”。晚明以來，中西之間逐漸強化的交互關系，其實早就導致雙方的文化、政經要素流入彼此，形成一種外來的內在性。也許我們一貫標榜的民族性、國家性，不是純粹自足的，相反，它是吸收來自世界各地的經驗，并內化熔鑄而成。特別是中國現當代文學所受西方影響之大在在可見。比如1990年宇文所安針對北島詩歌的英譯，發表了《什么是世界詩歌》的書評，尖銳批評北島詩歌缺少中國詩歌的特質，只是某種“世界詩歌”，由此引發了宇文所安與奚密、周蕾等學者圍繞“世界性”與“中國性”問題的論辯。o這種論辯的背后，其實就涉及交往倫理的問題。到底如何看待北島詩歌以至中國現當代文學中的“世界性”與“中國性”，離不開我們對“陌生感”的思考。

克里斯蒂娃從弗洛伊德（Sigmund Freud）的“陌生感”（Unheimlich）中得到靈感，指出在家的非家感，其實指向人的建構必然有異質成分的參與，是一種普遍的生命狀況。面對陌生之物，我們本能地予以排斥，以消解焦慮。但是，克里斯蒂娃指出，要想從源頭上排除恐懼，就要直面異質性。唯有在自我之中看到異質性，才能找到自我的特別之處，發展自我的創造力。p西方歷史上斯多葛主義提出“世界主義”、啟蒙時代發展“普世精神”，目的都是要去包容這種差異。但是，弗洛伊德的特別之處在于，他的出發點是強調人的脆弱、痛苦和焦躁。“世界主義”“普世精神”則意欲強化人的主體能動和道德優越性。兩者都試圖直視與包容“異”的存在。克里斯蒂娃在這個意義上認為弗洛伊德開創了一種新的人文主義，它基于對每個人的脆弱的認識來建立一種人與人的互助互愛。

克里斯蒂娃進一步指出國家與國家之間、民族與民族之間、文化與文化之間的交往，都是一個認識自我之異，進而容受他人之異的過程。在這個意義上，交往的倫理不只是一種互動、對話詩學，而首先是一個自我認知的過程：怎么來正確地面對自身的缺陷、不足，以及被“異”所填充、修補的“不純粹”的存在形態。如果說哈貝馬斯在意主體之間的關系（inter-subjectivity），那么克里斯蒂娃則進一步指明主體間性其實內在于個體，而非產生于雙方交接對話的時刻。我們也可以說，交往的倫理不只是專門應對中國文學海外傳播的準則，它也是關于人自身以及人與人之間關系的認知指南。區別于過去我們強調“他山之石，可以攻玉”的外向型思路，強調交往倫理的跨文化倫理也試圖揭示內部的“我”和“他”的對話。誠如周蕾在多年前已經提出的，作為一個已然西化的研究者，我們的研究是在一些給定的規則中展開的，如何和這些已經發生和正在發生的西化現實對話，是問題的關鍵所在。q

四

最后是“作為方法”的倫理。“陌生的自我”固然充滿啟示意義，但是，我們不必就此不斷地剖解自我，分辨親疏。這非但沒有必要，反而有助長民族主義的危險。跨文化交往的最終目標在于實現人我的交互，以及這種交互的結果能自然地存在于我們之中。換句話說，在某種層面上，這個脆弱不安的自我，反而是跨文化交往所期求的最佳效果。就此而言，“陌生的自我”應當成為一種激勵我們不斷地去接觸異質，并將之內化的“方法論”。或者換一種更為熟悉的提法，把“他者”作為一種方法。

將“他者”作為方法，是跨文化研究的舊調，它最大的缺陷是有可能出現諸如“沒有中國的中國學”現象，即他者完全被架空，成為一種操作手段，而不是具體內容。“作為方法”有一種強烈的預設，它設想研究對象充滿啟示意義，可以用于啟示或處理本土的文化實踐和社會現實。其實，從本質上講，東方主義的癥結正在于將東方作為一種方法、材料，輔助了西方的他者想象和帝國殖民。因此，基于“跨文化倫理”的“作為方法”必須包含以下三個層次，以此來凸顯自己的倫理特性。一是這些所謂的方法，可以是無效的方法，可以不適用于新的文化語境，但是，恰恰是這種不適用，也可以成為一種方法，啟發我們尋找更具針對性的思路和視角。二是在成為方法之前，這些對象本身應該被充分地把握、討論，即明確它是什么，而不僅僅突出它可以被用于什么。這是對研究對象本身應有的尊重，同時，也正是通過對內容本身的清理，可以讓我們更好地理解其是否真的具備有效性。三是作為方法必須具備長時性，它們不應該是一次性的，相反，應該可以被持續地吸收進新的體系，并在下一輪的吸收轉換中發揮作用。余夏云借用了文化研究者所謂的“回路”來說明問題，將生產、消費、認同、規則和再生產視作彼此關聯、環環相扣的過程，以此闡明作為研究成果的海外中國現當代文學研究著作，作為一種物質形態，已經成為歷史，但是作為一種話語或者方法，將持續地被闡釋，并參與對以后研究的塑造以及研究對象本身的定義之中。r在這個意義上，“作為方法”也是一種敘事動力或者文化生產機制。

我們曾提出從“作為學科”“作為方法”“作為機制”等不同的層次和角度來觀察海外中國現當代文學研究或者廣義的異質文化。s這種清晰的切分，其實是不得已而為之的處理。“作為學科”是為了說明漢學在西方的境遇和地位；“作為方法”探討的是它在研究上的突破；“作為機制”則關注它如何參與全球性的知識生產，尤其對激勵國內研究所起到的作用。這三個方面存在多重的交疊，或者說，它們也是一個文化“回路”。“作為方法”的三個層次，多少印證這種劃分。對于余夏云從方法學意義上總結提煉的“去冷戰”“去帝國”“去殖民”“去文字”“去道德”“去典范”等方法形態t，可能大家最關心的不是這些總結的精確度，而是希望了解這些形態到底是基于研究者自己的觀察方法，還是海外學者所應用的研究方法，這兩種“方法”——主觀的和客觀的——有何差異以及如何區別。這當然是非常重要的提問，但是，從“回路”的角度來講，主觀和客觀交融，已經很難做出清楚的拆解。所以，“作為方法”和“作為學科”“作為機制”三者是互為重疊的。

盡管如此，我們還是要強調“作為方法”的倫理學意義，這與“方法論”上的突破彼此依存。前面已經指出“跨文化遷移”的一個重要轉變，是從民族國家的框架中脫離出來。“作為方法”其實可以見證“跨文化遷移”在學術與社會、精英與民間、集體與個體等不同層面的實踐。如果說，“去冷戰”“去帝國”“去殖民”仍能看見民族國家的身影，那么，“去文字”“去道德”“去典范”則立足于看待西方，其實也是廣義的中國現當代文學研究界一直在摸索的研究趨勢。以“去文字”為例，它說明的是“文本”概念的持續泛化或文化化的走向，從早期經典的文學文本到逐步包容影視期刊、通俗文藝，進而囊括視聽文化、城市建筑以至情感表達。表面上，這些學術上的操作，僅僅揭示了西方理論潮流如何與中國“文本”相互碰撞，帶來一些新的研究動態。但是，在這些動態中，除了理論和文本的問題，還可以思考諸如“跨文化抒情”“跨文化視聽”“跨文化建筑”等可能性，叩問不同文化時空中的個體如何能在生活、情感、物質等層面上與中國文本達成理解，進而思考跨文化研究的能與不能。換句話說，當跨文化作為一種趨勢在不斷強化之際，有沒有不是跨文化的部分，跨越的邊界到底何在？“文本”被無限打開后，那文學研究是不是能無所不包？因此，“作為方法”一方面肯定中外學界借鑒對話的諸多可能，但另一方面也必然觸及邊界倫理，即必須有所謂的分寸感和界限感，來使雙方的借鑒對話得到充分而正當的應用。

“作為方法”最大的倫理抱負其實指向方法的源頭，即希望方法不僅能有助于我們思考，也同時可以對其所來自的地方產生作用。傳統的“作為方法”除了預設其有用性，還預設這種有用性的應用領域，把它看成是一個“離境”的實踐。可是，如果“方法”不能對產生它的“原生環境”做出推動，那么反而會助長高人一等的自我幻象。更進一步來說，缺少了這種反作用，“作為方法”從本質上來說將不是跨文化的，只會封閉在按需生產方法、按需消化方法的局面之中，完全和他者脫離關系。從回路的角度來看，它已經使方法從原生的語境中脫離，變成一個靜態的結果。在這個意義上，將他者“作為方法”其實也是促動海外中國現當代文學譯介與研究的一種動力。我們不能完全把海外漢學研究看成是實現嚴格的學術訓練或者建立完整的知識體系的一種本國行為，相反，從跨文化倫理的角度來說，也可以給他者樹立一面鏡子。至于他者是否在意這面鏡子中自己的形象或者問題，從交往理性的角度來說，不是一個必須的環節，但是它的存在總會在某一天發揮作用，成為對話達成的重要前提。

總之，“跨文化倫理”是一種弱者之學，它以對自我的要求為起點，正視中國現當代文學海外傳播中的不平等，以他者為方法，不斷尋求自我與他者對話的可能，同時希望自我對他者的理解，能夠一定程度上促動甚至改變他者，實現一種交往理性。“跨文化倫理”不追求完美和絕對的平等，只是面向自我的脆弱和內心的陌生，呼吁一種真誠、平等和包容的交往倫理，將海外中國現當代文學的譯介與研究，從看似熱鬧的眾聲喧嘩變成回路式的持續不已的對話過程，甚至成為中國文學發展的一種文化生產機制。

2023年10月31日三稿

【注釋】

a[美]愛德華·W.賽義德：《理論旅行》，《賽義德自選集》，謝少波、韓剛等譯，中國社會科學出版社1999年版，第138頁。

b劉新成：《中文版序言》，[美]杰里·本特利、[美]赫伯特·齊格勒：《新全球史：文明的傳承與交流（1750年至今）》（第5版），魏鳳蓮譯，北京大學出版社2014年版，第Ⅷ頁。

c[德]多米尼克·薩克森邁爾：《全球視角中的全球史：連通世界中的理論與方法》，董欣潔譯，社會科學文獻出版社2022年版，第113頁。

d[美]彭慕蘭：《中文版序言》，《大分流：歐洲、中國及現代世界經濟的發展》，史建云譯，江蘇人民出版社2003年版，第3頁。

e聶珍釗、王松林：《總序（一）》，聶珍釗、王松林主編：《文學倫理學批評理論研究》，北京大學出版社2020年版，第17頁。

f[法]安托瓦納·貝爾曼：《翻譯宣言》，《異域的考驗：德國浪漫主義時期的文化與翻譯》，章文譯，生活·讀書·新知三聯書店2021年版，第7頁。

g參見季進：《夏志清與伊文·金的一樁公案》，《讀書》2022年第11期。

hij[美]勞倫斯·韋努蒂：《翻譯之恥：走向差異倫理》，蔣童譯，商務印書館2019年版，第1頁、128頁、130頁。

k參見顧明棟、周憲主編：《“漢學主義”論爭集萃》，中國社會科學出版社2017年版；[美]顧明棟：《漢學主義：東方主義與后殖民主義的替代理論》，張強等譯，商務印書館2015年版。

l參見季進：《論海外漢學與學術共同體的建構——以海外中國現代文學研究為例》，《文藝研究》2015年第1期。

m[美]萊斯利·A.豪：《哈貝馬斯》，陳志剛譯，中華書局2002年版，第38頁。

n[美]王德威：《眾聲喧嘩以后：點評當代中文小說》，麥田出版股份有限公司2001年版。

o參見Stephen Owen， “What is World Poetry？ “（New Republic， vol.203. no.21.）、宇文所安《進與退：“世界詩歌”的問題和可能性》（《新詩評論》2006年第1輯）、奚密《差異的憂慮：對宇文所安的一個回響》（《中國文化與文論》1997年第2輯）以及周蕾的Writing Diaspora： Tactics of Intervention in Contemporary Cultural Studies（Bloomington and Indian-apolis： Indiana University Press， 1993）等。

p[法]朱莉婭·克里斯蒂娃：《主體·互文·精神分析：克里斯蒂娃復旦大學演講集》，祝克懿、黃蓓編譯，生活·讀書·新知三聯書店2016年版，第132頁。

q[美]周蕾：《婦女與中國現代性：西方與東方之間的閱讀政治》，蔡青松譯，上海三聯書店2008年版，第1-2頁。

rt參見余夏云：《英語世界中國現代文學研究的方法學反思》，北京大學出版社2023年版。

s參見季進：《視差之見：海外中國當代文學研究的歷史描述與理論反思》，《當代文壇》2022年第6期。