道家實踐形而上學的深化
——向秀《莊子注》探微

鄧 曉 芒

向秀是竹林玄學的重要代表人物。竹林士人以自己的行動配合著他們對道家哲學理論的理解，向世人證明這是一種可以在個人生活中實行的實踐形而上學，展示了一種值得追求的人生理想，這是竹林玄學作為一種實踐哲學為道家形而上學所做的最大貢獻。但反過來我們也可以說，正是因為這種在個人生活中去追求、去實踐的人生理想，也使他們對道家哲學，尤其是對莊子的思想有了更深層次的理解。這一點，首先表現在向秀的《莊子注》中。人們甚至認為：“《莊子注》代表竹林玄學的最高成果，標志著魏晉玄學由老學向莊學的轉化及晉代莊學的正式確立。”

然而，向秀《莊子注》究竟在哪些方面可以代表竹林玄學的“最高成果”，引入了何種別開生面的新觀點，現代學者往往語焉不詳。當然，這與向秀《莊子注》原本失傳、僅有少量文字存于后人的引語中有關。但其實，就憑這少量的文字，我們也已經可以大致窺見向秀注《莊子》的思想傾向了。這些文字之所以被后人所引，正說明它們在當時對人們心靈的震撼，應看作失傳的《莊子注》中的精華。如《晉書·向秀傳》所說：“莊周著內外數十篇，歷世才士雖有觀者，莫適論其旨統也，秀乃為之隱解，發明奇趣，振起玄風，讀之者超然心悟，莫不自足一時也。”戴逵《竹林七賢論》也說：“秀為此義，讀之者無不超然，若已出塵埃而窺絕冥，始了視聽之表，有神德玄哲。能遺天下，外萬物。雖復使動競之人顧觀所徇，皆悵然自有振拔之情矣。”又據《晉書·郭象傳》載，“先是注《莊子》者數十家，莫能究其旨統。向秀于舊注外而為解義，妙為奇致，大暢玄風”。筆者這里不追究郭象在何種程度上抄襲了向秀《莊子注》的問題，筆者所感興趣的是，人們都說向秀的注解超越了過往數十家注者，使讀者“超然心悟，莫不自足一時”，甚至使“動競之人”，也就是奔競于利祿之途的人，反觀自己所追求的，“皆悵然，自有振拔之情”，獲得了內心的自我拯救，這憑借的到底是什么？

一、“逍遙新義”，還是“逍遙真義”？

最主要的，應該是向秀對于莊子的“逍遙”概念的揭示和發揮。究竟如何理解“逍遙”，向秀提出了一種完全不同于以往注解的看法，人稱“逍遙新義”。這從向秀注《莊子》第一篇《逍遙游》即已嶄露端倪了。據《世說新語·文學篇注》說：

向子期、郭子玄逍遙義曰：夫大鵬之上九萬，尺鴳之起榆枋，小大雖差，各任其性，茍當其分，逍遙一也。然物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然后逍遙耳。唯圣人與物冥，而循大變，為能無待而常通，豈獨自通而已，又從有待者，不失其所待。不失，則同于大通矣。

這段解釋是對《莊子·逍遙游》中開篇兩個有關“鯤鵬”的寓言的合觀。莊子這兩個寓言所說的都是鯤鵬扶搖而上“九萬里”(不是“九萬尺”)，但前一個故事作為對比，講的是“蜩與學鳩”笑之曰：“我決起而飛，搶榆枋而止，時則不至，而控于地而已矣；奚以之九萬里而南為？”后一個故事用作對比的是“斥鴳”笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？”不過這點出入無關緊要，“蜩與學鳩”也好，“斥鴳”也好，“榆枋”也好，“蓬蒿”也好，總之是和大鵬的縱橫南北背負青天的氣勢比較起來微不足道，卻要反過來嘲笑大鵬，說它不適合于在蓬蒿之間跳躍。照常人的眼光看來，這些飛蟲小鳥自己甘于平庸不說，還要嘲笑志在天涯的鯤鵬，這才真是可笑之極！通常的解釋也是這樣的，因為這個反差太大了，按照直線式思維，肯定渺小的一方是不能和偉大的一方相提并論的。但向秀卻顛覆了人們的常識，居然認為“小大雖差，各任其性，茍當其分，逍遙一也”；并且解釋所謂“逍遙”的意思就是“得其所待”，也就是很好地適應于自身的條件。而圣人也好，超然物外的力量也好，雖然“無待”，卻仍然要“循大變”而不能“自通”；至于“有待”(有條件)之物，只要不超越自己的條件，也可以“同于大通”。這就是莊子末句“此小大之辯也”的意思。

向秀的這種解釋顯然與他之前所有的解釋都不同，郭象也沿用了向秀的這一解釋，所以被《晉書·郭象傳》評為“于舊注外而為解義，妙為奇致”。但奇怪的是，今人往往不認同向秀和郭象的這種解釋，認為是對《莊子·逍遙游》的歪解。如朱桂曜認為：“大與小有別，蜩鴳之不知大鵬，正如《秋水篇》‘埳井之鼃’不知‘東海之鱉’，皆以喻‘小知不知大知’……而郭象以為無小無大，各安其天性，正與《莊》意相反。主旨既繆，徒逞游說，使《莊子》之書愈解而愈晦者，郭象清談之過也。”王仲鏞也說：“大鵬的形象高大偉岸，翱翔天海；蜩與學鳩、斥鴳的形象微末委瑣，上下蓬蒿，這本是以鮮明的‘小大之辯’(同辨，區別)來說明‘小知(智)不及大知(智)’。可是，向秀、郭象卻從這里歪曲了莊子的原意，附會‘齊大小’、‘均異趣’的道理。”這些看法，既未對《莊子》全書，尤其是對《逍遙游》全篇做整體上的義理疏通，也未能對向秀所處的時代及他所代表的竹林玄學的精神做透徹的把握，因而不但抹殺了向、郭在解釋莊子思想時的創見，也將莊子思想本身平面化和表面化了。我們且通過對《莊子》文本的分析，來體會一下向注所闡發的義理。

就《莊子·逍遙游》的文本來看，莊子在講了第一個有關鯤鵬的寓言之后，有一段總結性的話：

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋，此大年也。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！

這就是朱桂曜和王仲鏞所依據的文本。但表達了什么意思？表面上是說，“小知不及大知，小年不及大年”，彭祖八百歲，但比起“冥靈者”和“大椿”來，簡直是小巫見大巫了，而眾人還拼命去和彭祖比命長，多么可悲啊！但可悲在哪里？難道就在于差距太大了，自嘆不如嗎？非也！關鍵就在于最后這句“眾人匹之，不亦悲乎”，也就是說，可悲的不是相差懸殊而比不上，而是“眾人”的這種攀比心理。如果說，莊子說了那么多超乎極限的差距，就只是為了說明“小大不同”或“小知不及大知”這樣的常識，這也太低估莊子的智商了。這樣來讀莊子，就只是把它作為文學作品來讀，而沒有作為哲學來讀。作為文學作品，《逍遙游》一開篇這兩個故事的確就很抓人眼球，因為它的文筆太美了！氣勢太磅礡了！誰也不會想到那自由翱翔于天宇的鯤鵬會與蓬蒿中跳躍的麻雀處于同一水平，讀者很容易把鯤鵬看作自己的理想，甚至以鯤鵬自居，將這種先入之見帶入對莊子的理解中。但這并非莊子本意，大家都被莊子絢爛的文筆給忽悠了。

而在第二段有關鯤鵬的寓言之后，莊子的結束語是“此小大之辯也”，前述朱佳曜、王仲鏞的解釋就被引在陳鼓應為這句所做的注釋中。然而，到底什么是“小大之辯”？陳鼓應的解釋是：“這就是小和大的分別”，并且將“辯”改成“辨”。按照這種理解，莊子費了那么多口舌和心思，就是為了要證明大和小是不同的，要分辨大小——這不是幼兒園的水平嗎？其實莊子這句話是有來頭的。“小大之辯”不能改成“小大之辨”，因為它暗示的是有關“辯者”的典故，具體說，就是指他的好友惠施所提出的、激發了眾多辯者與之反復論辯的“大一”和“小一”的命題。所以要理解這句話，必須超出《逍遙游》而對整個《莊子》做一個綜觀。如果我們讀《莊子》的最后一篇《天下》，就會發現，篇末專門講惠施的“歷物十事”，其中第一個命題與《逍遙游》的開頭正相呼應。原文為：

歷物之意，曰：“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。無厚，不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂‘小同異’；萬物畢同畢異，此之謂‘大同異’。南方無窮而有窮。今日適越而昔來。連環可解也。我知天之中央，燕之北、越之南是也。泛愛萬物，天地一體也。”惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之。

他先用堯讓天下于許由遭拒的故事具體詮釋了什么是“至人”。堯把許由比作“日月”和“時雨”，推舉他道：“夫子立而天下治”，“請致天下”，這相當于把許由比作鯤鵬了；而最有意思的是許由的回答：

許由的回答是：我不需要功和名，我不是鯤鵬，我只是鷦鷯和偃鼠，樹枝和河邊就是我的位置，我用不著這個天下！這就是“至人”。這簡直就是對前面鯤鵬寓言的含義的揭曉：不是每個人都希望成為鯤鵬，也不是每個人都適合于當天子，至人無己，就是指隨遇而安、順乎天命之人，哪怕他只是鷦鷯和偃鼠那樣的小人物。

二、從“無為”到“無心”：對道家實踐模型的深化

但說向秀的《莊子注》完全就只是真實地揭示了莊子書中的精義，也不盡然，他還是很有些改進的，尤其是對道家實踐哲學模型有新的深化。最重要的就是從“本無論”走向了“無心論”。之所以需要做這種調整，是因為本無論在老莊那里遇到了不可克服的困難。

光曜問乎無有曰：“夫子有乎？其無有乎？”無有弗應也。光曜不得問，而孰視其狀貌，窅然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光曜曰：“至矣，其孰能至此乎！予能有無矣，而未能無無也；及為無有矣，何從至此哉！”

但“以無為心”和“無心”其實還是有所不同的(向秀第一個看出了這一點)；而“天地之心”仍然還是“有心”，有心則有為。于是，圣人的“渾其心”就有可能蛻變為某種更隱晦的“機心”，陷入“為無為”的悖論。這是向秀所不滿意的，他對這種貴無論的模型做了一番最徹底的推進，也就是將貴無論推向了極端，不僅“無為”，而且真正是“無心”。這就開啟了后來的“物極必反”的進程，為轉向其對立面“崇有論”準備了契機。這番改造，我們從他的《莊子注》所散落下來的片段中可以大致窺其端倪，這就是：干脆以“無心”取代“以無為心”，也就是從自然萬物身上剝奪其“心”，或者說為天地去“心”。這是他對王弼的本無論所做出的最重要的改進。我們來看看他怎么說的。

[今譯]：我的生并不是我要生的，而是生自己在生。哪有一物使生得以生呢？所以無所謂生。我的變化也不是被一物所變化，而是變化自己在變化罷了。哪有一物使變化得以變化起來的呢？沒有此物啊，所以也沒有變化。假如使物生者也在生，使物變化者也在變化，則它與該物都在變化，又有什么不同于該物的呢？這就說明，只有不生也不變化的東西才能成為生成和變化之本。

這就是向秀對于老莊所奠定的貴無論或者本無論實踐模型的一種深化或改進。這種“無心論”仍然是一種形而上的實踐模型的進一步深化：因為“無為”作為一種實踐活動，首先必須“有心”，而一旦有心，無為就成了“為無為”，成了表面上的無為而實際上的有為；向秀首次看穿了這一點，便從“去心”入手來徹底貫徹“本無論”原則，使“無為”深入到了“無心”。然而，始料未及的是，這種深入恰好從內部使以無為本的實踐模型最終遭到了解構。如果說，“無為”還可以是一種實踐行為或實踐態度的話，那么“無心”則連行為都算不上了，它相當于《知北游》中齧缺的酣睡不醒、“無為謂”的三問而不答。現在我們能夠說的只剩下自生自化的自然萬物，而它們其實也用不著我們說什么，話語的消沉為這一模型的發展畫上了最后一個句號。

三、向秀與嵇康關于《養生論》的爭論

可以看出，向秀的“無心論”代表了竹林玄學的總體精神。一個明顯的標志是，竹林士子幾乎個個都是酒中仙，相當于無心之人。如劉伶《酒德頌》所說的“大人先生”：

大人先生，以天地為一朝，萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意所如。止則操卮執觚，動則挈榼提壺。惟酒是務，焉知其余……無思無慮，其樂陶陶。兀然而醉，豁爾而醒；靜聽不聞雷霆之聲，熟視不睹泰山之形，不覺寒暑之切肌，利欲之感情。

由此觀之，向秀的《難嵇叔夜養生論》對嵇康的批評主要就是要把他從“有心為之”提升到“無心”而“無為”的層次，只有在這一層次上的“養神之道”才是“養生之主”。所以向秀開篇就說：

若夫節哀樂，和喜怒，適飲食，調寒暑，亦人之所修也。至于絕五谷，去滋味，寡情欲，抑富貴，則未之敢許也。何以言之？夫人受形于造化，與萬物并存，有生之最靈者也。異于草木，草木不能避風雨，辭斤斧；殊于鳥獸，鳥獸不能遠網羅而逃寒暑。有動以接物，有智以自輔，此有心之益，有智之功也。若閉而默之，則與無智同，何貴于有智哉！有智則有情，稱情則自然。若絕而外之，則與無生同，何貴于有生哉！

此處講的“有心之益”與向秀主張的“無心”并不處于同一層次，所以也不存在矛盾。這是從生理上把人與動植物區別開來，包括喜怒哀樂、有心有智有情，都是從身體構造上稟之于造化，而成為“有生之最靈者”，這是不能人為壓抑的。否則，為了單純的延續生命而棄絕這些與生俱來的本能需要，與無生又有什么區別？所以向秀接下來從心理上為人的自然心態辯護，即“且夫嗜欲、好惡榮辱、好逸惡勞，皆生于自然”，人們追求富貴，也是“天地之情”，無可厚非，不能因噎廢食。所以，“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也，但當節之以禮耳”。注意最后這句“當節之以禮”，是把儒家名教也納入進來了，結合他還講到神農后稷所創“五谷養命之宜”是“周孔以之窮神，顏冉以之樹德。賢圣珍其業，歷百代而不廢”的事例，顯然吸收了王弼的“崇本舉末”、名教出于自然的觀點。