澄清與引申：勞動幸福權理論的合法性與兩種屬性

潘二亮

（上海師范大學 知識與價值科學研究所，上海 200234）

隨著中國特色社會主義進入新時代，社會主要矛盾已經轉化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發展之間的矛盾。在美好生活已經成為人們普遍追求的目標的新時代背景下，何為美好生活和如何衡量美好生活也日益成為理論界所關注的議題，同時，勞動幸福成為當前學界所關切的熱門議題就實屬當然和必然。勞動幸福權理論①正是在新時代的大背景下生成的一種幸福理論，同時，這一理論也是在與眾多幸福理論的爭鳴中獲得自身的理論特色與風格的。在我們看來，美好生活的核心無疑是勞動幸福權及其實現的問題，勞動作為人的類本質活動，其存在狀態直接關涉人是否以屬人屬性的方式被對待。但對這一學術觀點，學界一直存在質疑聲音。本文即是為回應學界對于勞動幸福權理論的質疑而作，以借此豐富和發展勞動幸福權理論，并推進學界對于勞動幸福問題的深入研究。

一、勞動幸福何以是客觀的

目前學界對勞動幸福權理論的第一個異議：勞動幸福何以是一種客觀的幸福？我們以為，要理解勞動幸福何以是客觀的？那么就要首先理解何為勞動、何為幸福。對于勞動和幸福的不同理解，必然直接導致對于勞動幸福的不同理解，并且特別容易導致對于勞動幸福的主觀性理解。

（一）勞動：感性對象性活動

馬克思主義認為，勞動創造了人。人之所為人，正在于其通過勞動而創造了自身，不過，勞動創造人，并不是一次性就完成了的，而是有一個持續的生成過程，人由此而成為歷史性存在物。那么，勞動因何具有如此崇高的地位？顯然，勞動之于人的創造性，不可能由勞動之外的神秘力量來解釋，而只能經由對勞動本身的理解，才能得到科學的回答。勞動是這樣一種特殊的活動，是一種獨屬于并持續造就人的客觀性活動——感性對象性活動，因而，勞動有兩個根本屬性——“感性”與“對象性”。

一方面，勞動的感性屬性。所謂勞動的感性屬性是指勞動的具身性。感性表示勞動在任何時候呈現的都是每一個人的具體活動，不存在根本脫離人身性或上手性的勞動。它反映的是現實的個人的活動特性，人的活動不是孤立的，而是社會的，是在人與人感性交往中進行的，人與人之間的交往離不開社會條件，如物質條件、制度條件以及精神條件，而這些社會條件都是由勞動創造的，具有非常鮮明的感性屬性。整個世界既是勞動的感性對象，也是勞動的感性產物。人的感性既是個別的感性，也是普遍的感性，因為人對自己的感性活動具有自我意識或反思性，動物并不存在普遍意義上的感性活動，也就是說動物的活動是一種單個的本能活動，而不是具有自我意識或反思性的活動。

此外，即使是那些看似脫離了感性的意識或精神活動，直觀上擺脫了人身性或上手性，而表現為觀念性，從而具有一種抽象特征，但意識或精神活動之所以進行，正由于人的感性需要，并且其得以形成的基礎也是感性勞動所提供的，誠如馬克思所言：“意識，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產生的。”[1]533離開對生存和發展的需要，人是不會去進行意識或精神活動的，正如馬克思深刻地指出：“全部歷史是為了使‘人作為人’的需要成為需要而做準備的歷史（發展的歷史）”[2]194。

為了更直觀地表達勞動的感性屬性，我們試引入黑格爾的勞動觀。黑格爾對勞動的理解，恰恰是與馬克思相反的。馬克思把勞動的本質屬性規定為感性，認為感性的物質生產勞動是最基本勞動形式，而黑格爾卻認為勞動的本質屬性是意識或精神的，意識或精神勞動才是最基本的勞動。馬克思一針見血地指出：“黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”[3]205。黑格爾雖然是第一個從存在論高度理解勞動概念的哲學家，但他對勞動概念的理解卻是意識的或精神的，他是在意識形態，特別是德意志意識形態的范圍內去理解勞動概念的。這是因為黑格爾在根本上仍隸屬于傳統的理性形而上學的哲學家陣營，只不過黑格爾以否定的辯證法完成了傳統的理性形而上學的體系夙愿。這一理性哲學的價值立場決定了黑格爾對一切事物的本質理解都是從意識或精神視角出發的，對于勞動的理解當然也不例外。傳統的理性形而上學是解釋世界的哲學，也就是為現存世界的合理性作辯護或謀求與現存世界和解之道的哲學。而馬克思根本不滿足于哲學只具有解釋世界的功能，而指出哲學的志業是改造世界，是批判現存世界，以實現人的感性解放，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”[4]506。在馬克思看來，對于勞動的意識或精神理解，除了滿足哲學家的體系性追求之外，對于改變現實是蒼白無力的，并且會成為改造世界的意識形態謎障。馬克思對包括黑格爾在內的德意志意識形態家的批判正在于此，而其批判之所以能夠取得成功，就在于創造性地繼承了被費爾巴哈所恢復的感性原則，并將之與黑格爾的對象性原則進行了革命性的統合。他不僅把勞動從黑格爾的理性獄所里拯救了出來，從而恢復了勞動的感性原則，而且富有內容地繼承了黑格爾的對象性原則，最終實現了費爾巴哈的感性原則與黑格爾的對象性原則的內在結合，創立了感性的勞動辯證法。

另一方面，勞動的對象性屬性。所謂勞動的對象性屬性是指勞動不是一種封閉自足、首尾相接的圓圈性活動，而是一場敞開性或綻放性活動。勞動需要對象，具有對他者絕對的需要性。例如，作為最基本形式的物質生產勞動，就需要各種勞動對象。首先，勞動需要有進行勞動的主體對象——人。人在任何時候都是勞動的主體對象，勞動在任何時候都不能離開主體對象，因而我們一般可以把勞動與人直接連用，即“勞動—人”。其次，勞動需要有進行勞動的工具。其實，勞動工具也是勞動對象，因為工具本身正是由勞動創造出來的對象性產物。最后，勞動還需要有進行勞動的直接對象，也就是勞動工具所作用的對象，而勞動工具和勞動對象，又統稱為勞動資料。因此，可以說，勞動的對象既包括勞動工具和勞動工具所作用的直接對象這些客體對象，也包括勞動者這一主體對象。以上是從勞動的一般形式來分析勞動的對象性。

在資本主義社會這一特定社會形態中，勞動者是以資本雇傭為前提而進行勞動生產的，勞動者是資本雇傭的對象，是資本的使用物，因而勞動者在實際的生產中并不是作為主體的存在，他只是表現為生產的主體，其實真正的主體是資本，此時，勞動的主體對象——勞動者是以異化的形式存在的，其可以做如下理解：勞動的主體對象——勞動者，表現為主體對象的自我奴役，勞動不是表現為對主體對象——勞動者的肯定，而是對勞動者的否定。而勞動資料對象——勞動工具與勞動對象，雖然表現為由勞動者支配，其實這些客體對象是由以勞動者為中介的資本所支配的。勞動者生產的客體對象不是歸勞動者所有，而是歸資本家所有，勞動的客體對象表現為客體的實質非對象，因為這一對象根本不屬于它們的使用者——勞動者，而屬于它們的所有者——資本家。因而在資本主義社會中，勞動的對象化表現為主客體的非對象化，表現主客體的異化，勞動的對象化表現為人與自然的雙重對立與異化。要克服勞動異化并不在于不勞動，而在于變革勞動的對象性得以可能的社會生產條件，即資本主義生產關系。資本主義生產關系決定了勞動者除了勞動能力以外一無所有，勞動工具和勞動對象等生產資料全部歸資本家所有，甚至連勞動者本身也成為資本生產的對象，成為非主體的依附性存在。這樣，勞動者就在雙重意義上失去了自身，不僅失去了勞動對象化得以可能的客體對象，而且失去了勞動對象化得以可能的主體對象，即勞動者自身。

要實現勞動對象性的屬人屬性復歸，則就必須變革資本的私人所有制為聯合的個人所有制，由勞動者共同占有生產資料。由此，人的勞動就不僅是自覺的，而且是自由的。所謂自覺就是勞動者知道“這是我在勞動”，所謂自由，就是“我在勞動”是受我的意志支配的。而雇傭勞動卻是受資本（資本家）支配的勞動，因而這種勞動是受作為客體的絕對主體意志——資本支配的，而不是由勞動者的意志支配的。由勞動者意志支配的勞動，正是馬克思所說的“自由的有意識的活動”[5]162。

（二）幸福：自覺且自由的客觀狀態

談及幸福，每個人都能用幾個詞來加以形容之，其實這是對幸福感的描述，是對幸福的主觀性表達，而非對幸福本身的客觀性理解。有些學者之所以不贊同將勞動幸福作為一個學術議題，正是因為其對幸福主觀化理解所致。其實，真正的幸福并不是吃香的、喝辣的，而是在誠實性和創造性勞動中獲得深層次愉悅，它不是生理意義上的快感幸福，而類本質意義上確證自我的幸福。勞動幸福權理論正在此種意義上來理解幸福的。這種幸福也是馬克思所理解的幸福，在馬克思的語境中真正的幸福始終是與人的客觀活動狀態所本質關聯的，特別是與人的自由狀態緊密相連的，“‘勞動的絕對自由’是勞動居民幸福的最好條件”[2]。馬克思始終關心的是人此岸的幸福，特別是無產階級的勞動幸福問題。因為實際狀態下的無產階級是普遍的不幸福，他以異化勞動概念表達了無產階級的勞動不幸福狀態，勞動本來是人對的積極肯定，但是異化勞動卻是對人的消極否定，勞動本來是幸福的源泉，但是異化勞動卻是不幸的源泉。

我們以為，幸福正是勞動者在感性對象性活動過程中所呈現的自覺且自由狀態，是一種對人的客觀存在狀態的反映。換言之，衡量一個人是否幸福，要看其在勞動中的實際狀態，在勞動中是自我同一的，還是自我對抗的。前者確指感性活動與對象性活動的同一，表現為勞動幸福。而后者則是感性活動與對象性活動的對抗，表現為勞動不幸福，這種不幸福是指勞動雖然是自覺的但卻是不自由的，馬克思認為這就是異化勞動。正如勞動幸福是對于勞動應然狀態的客觀描述，異化勞動狀態則是對資本雇傭下勞動實然狀態的客觀描述，不過它是對與勞動的本質（感性—對象性）相背離的勞動狀態的客觀描述。在異化勞動中，勞動者“在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。”“他的勞動不是自愿的勞動，而是被迫的強制勞動。因此，這種勞動不是滿足一種需要，而只是滿足勞動以外的那些需要的一種手段。”[5]159而勞動的幸福狀態，正是勞動在其感性對象性過程中所呈現的自覺且自由的客觀狀態，它不是一種主觀感受，而是存在于社會歷史境遇中人的客觀生存狀態，是一種反映人的總體幸福程度的勞動狀態，正如何云峰指出：“勞動幸福度是社會的整體發展狀態，它與每個人的幸福感有關，但不等于每個人的主觀感受”[3]。異化勞動是人自覺但不自由的勞動狀態，人意識到這種不自由，但又無力改變，于是就產生不幸與痛苦，以至于“只要肉體的強制或其他強制一停止，人們就會像逃避瘟疫那樣逃避勞動。”這正是資本支配下的勞動狀態，這種勞動只會造成對人本質的否定，它是在勞動者實際喪失自我勞動支配權的前提下而導致的必然結果。因為在勞動進行之前，資本家已經以工資的方式購買了勞動者的勞動力使用權，因而在勞動過程中，勞動的目的就不再是勞動者自身的目的，勞動的內容也不再由勞動者決定的，實際上，勞動的目的和勞動的內容完全是由一個外在力量——資本家的意志決定的。因而對于勞動者來說，這種勞動完全是一種外在必然性的勞動，是一種不自由的勞動。這種勞動只是外在地表現為由勞動者主動做出的，但其實不過是資本家的意志的執行者，因而這種勞動就不可能是幸福的，因為它是為別人的幸福——即資本家的幸福而存在的，對勞動者來說則是不幸和被迫的強制勞動。

勞動幸福權理論正是在勞動的自覺且自由意義上去理解幸福的，“只有自由勞動才是幸福的勞動，才能跟人的類本質具有一致性”[4]。我們以為，此種對幸福的自由勞動理解范式，擺脫了對幸福的欲望或快樂理解，也就意味著把幸福從主觀的個體層面提高到了客觀的普遍層面，把幸福與人的類本質直接勾連起來，從而實現了對幸福理解的深層次推進。勞動是一種客觀的活動，勞動幸福反映的正是勞動的客觀狀態，而不是主觀的心理狀態。勞動幸福并不是對勞動的主觀感受，它是對勞動狀態的客觀描述，并且這一描述的對象不是指某一個人也不是指某一群體，而是一個社會的整體勞動狀態。勞動幸福是與一定的社會生產力與發展水平相適應的勞動狀態，反映了一定社會階段中人們普遍的勞動自由度。它是勞動異化程度的最小化、勞動幸福程度最大化的勞動狀態。

綜上，勞動幸福之所以是客觀的幸福狀態，正在于其是對符合人類本質的生存狀態的客觀描述，而非勞動狀態的主觀感受。勞動幸福正是對實際勞動狀態的屬人屬性的描述。如此理解勞動幸福，自然就可以消解對于勞動幸福的客觀性問題的質疑。

二、勞動幸福何以成為一種權利

勞動因其自覺且自由而得其幸福，也因其自覺而不自由而得其不幸福。因此，對于幸福勞動狀態的追求，不僅符合勞動的本質屬性，而且具有當然的正義性和合法性。由此，勞動幸福成為一種權利就實屬所當然之必然。

馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》中一語道破了歷史的本質，指出：“至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史”[5]31。也就是說至今一切社會的歷史都是不同階級之間的斗爭史。歷史無非是勞動者與不勞動者圍繞反剝削與剝削而展開的斗爭史、勞動者之間為生存發展而展開的斗爭史，以及不勞動者之間為分割物質利益而展開的斗爭史。在這一層面，政治、道德、法以及意識形態等上層建筑并無獨立的歷史，它們的“歷史”無非是對斗爭的內容——物質利益的“注釋”或“辯護”，都是為了使得斗爭相對平衡而充當免于社會解體的調和劑。馬克思、恩格斯如此論斷的根據在于至今一切的社會形態（當然包括資本主義社會）都是“經濟的社會形態”。道德的社會形態、法的社會形態等理想社會形態從來就沒有實際地存在過，而只存在于意識形態家的頭腦里。資本主義社會并沒有消滅社會形態的經濟屬性，而只是使得這一屬性徹底化、普遍化、公開化，“在它已經取得了統治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關系都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛于天然尊長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的‘現金交易’，就再也沒有任何別的聯系了。”[5]33-34在資本主義社會中，實現和鞏固個人經濟利益及其最大化成為每一個人的奮斗目標，奮斗的實質是獲得更可能多的經濟權，掌握更多物質財富和社會關系的社會權力，因而資本主義并沒有消滅斗爭的實質，而只是改變了斗爭的形式、擴大了斗爭的范圍、增加了斗爭的強度。資本主義社會實際上宣告了政治斗爭直接服務于物質經濟利益的本質，道出了經濟斗爭只有上升到政治斗爭層面才能得到實質解決的事實。而無產階級的反資本主義政治斗爭，則公開地宣布了上述“本質”與“事實”，無產階級只有推翻資產階級的政治國家并建立無產階級專政國家，才能捍衛和鞏固自身的物質經濟利益。資產階級在反封建的過程中也是如此作為的，并最終徹底推翻了封建的等級特權統治，而建立了資產階級政治國家，由此，才捍衛和鞏固了自身的物質利益。

資本主義社會并沒有消滅社會的經濟屬性，而使經濟屬性普遍化了，它使得每一個人都成為“理性經濟人”，為物質利益而奮斗成為每一個人的自覺意識和行為。因此，維護個人物質利益的權利意識也就成為每一個人，特別是勞動者的自覺意識。因為在一切社會中只有勞動者才創造財富，只有勞動才創造價值。而作為剝削階級的資產階級卻無時不在極力剝削和無償占有勞動階級的剩余勞動。但是，由于勞動者階級沒有生產資料，他們唯一的生產力就是他們的勞動能力，而若離開資本家階級的購買，他們的勞動能力就沒有對象化為現實力量的可能性。因而，勞動者階級雖然不愿意，但卻不得不依賴資本家階級，以維持生命的生產和再生產。而資本家階級若離開勞動者階級的勞動能力，他們就無法進行剩余價值的生產，也就不能實現資本的增殖。而我們知道，資本家階級要存在就必須持續占有和榨取活勞動力。所以，可以看出，勞動者階級與資本家階級是既對立又統一的矛盾體，勞動作為創造一切財富的主體性活動，它不僅生產和再生產出整個勞動者階級，而且也生產和再生產出整個資本家階級，而資本家階級則為勞動者階級的勞動對象化得以可能提供了客觀社會條件。雖然從縱向歷史視野來看，勞動創造了資本，資本是積累起來的死勞動，但是從橫向社會來看，資本卻具有先在性，對于個體勞動者來說，更是如此。在現實中，資本權力往往處于主動的強勢地位，而勞動者始終處于被動的弱勢地位，因此，這就不得不賦予勞動者以勞動權利，并上升到勞動法權的政治高度，以對抗資本權力的非法踐踏，捍衛勞動的正當性和正義性。

經濟的社會形態，特別是資本經濟的社會形態，決定了無生產資料的勞動者在進行勞動時，其勞動行為在其本質上要受到剝削階級，特別是資本家剝削階級的支配，在其勞動過程中無法按照自己的意志進行勞動，而時常處于“不得不勞動”的狀態。因而，作為資本雇傭的勞動在其本質上具有二重性，即幸福與不幸福。一方面，勞動者在這一勞動形式下確實可以獲得一定程度的勞動幸福，因為勞動者通過勞動不僅養活了自己，也養活了家人，他的本質力量特別是在養活家庭成員那里得到了追認和確證。但他的勞動過程卻是按照資本的意志進行的，他在勞動過程中時常面臨“自覺但不自由”的困境。自覺到“不得不勞動”這種不自由，就必然產生痛苦，產生不幸福。不過，我們必須承認，資本雇傭勞動這種勞動形式顯然優越于奴隸勞動，因為它使得勞動者擺脫了對不勞動者的人身依附性，勞動者不再終身依附于某一奴隸主，而是依附于某一社會階級，此時，勞動者的勞動能力是屬于他自己的，這就在形式上實現了勞動自由。不過，我們也要看到這一自由的不徹底性，即：勞動者雖然可以選擇不依附于任何一個資本家，但是他不能不依附于整個資本家階級，他雖然可以選擇不受某一資本家的剝削，但是他卻無法不被整個資本家階級剝削，換言之，他雖然逃得了個別性的奴役，但是難逃普遍性的奴役。

不難看出，這種勞動雖然擺脫了形式上的奴役性，但它卻是實質上的奴役加深。勞動形式上的自由與實質上的奴役（即異化勞動）的二重性要求勞動必然成為一種權利，并且成為一種普遍性的權利，“異化勞動是不合理的、非人性的，必須克服勞動異化現象，維護人的勞動幸福權”[6]。我們知道，權利的基礎是正義性和正當性，并且權利本就有正義、正當之意。而勞動恰恰能夠提供這種正義性和正當性根據。勞動的正義性和正當性不僅使得勞動成為一種普遍性權利，而且也使得勞動幸福成為一種正義和正當的幸福，勞動者因其勞動正義而有權要求勞動是幸福的。這種勞動幸福權具有普遍性，因為它是針對整個勞動者階級所言說的。在社會主義社會，已經不存在剝削階級，每一人都是勞動者，這種幸福的權利就自然是每一人的權利，每一個人都具有實現勞動幸福的權利。勞動幸福權是每一個勞動者的根本性和初始性權利，它不僅能夠保障和支撐人的屬人屬性的勞動實現，而且它也能夠為社會主義核心價值體系奠定根基，一切的正義與不正義、正當與不正當都可以由是否實現了勞動者的勞動幸福權為判定依據。

總之，經濟的社會形態，特別是資本經濟的社會形態決定了實現、鞏固和擴大物質經濟利益成為人們的首要關切。資本經濟的社會形態決定了勞動具有二重性，即幸福與不幸福。勞動的二重性現實必然要求勞動幸福成為一種權利，并且成為一種普遍性權利。這種要求之所以具有正當性和正義性，正因為勞動是正義的根基。因此，要求勞動幸福是當然之理，要求勞動幸福權更是當然之理。

三、勞動幸福權理論的兩種屬性

馬克思指出：“理論在一個國家實現的程度，總是決定于理論滿足這個國家的需要的程度。”[7]新時代中國特色社會主義社會主要矛盾的轉變，迫切需要幸福理論的出場，以指導人們合理正確地追求幸福生活。

在我們看來，傳統的社會主義實踐主要從變生產資料私有制為公有制和變市場經濟為計劃經濟來試圖超越資本主義，這無疑遵循了歷史唯物主義的基本邏輯，即經濟基礎決定上層建筑，但是由于其在實踐過程中過度重視生產力的提高，以為只要大力提高生產力就可以順利進入共產主義，這導致在社會主義實踐過程中出現了重大挫折。其實這是由對歷史唯物主義基本邏輯的片面理解所致，是沒有全面地認識和把握生產力與生產關系的辯證關系所致，忽視了生產關系本身的相對獨立性，特別是作為上層建筑（價值觀念等意識形態）的相對獨立性、歷史承續性以及更新的復雜性。社會主義實踐的挫折與沒有形成統一而牢固的新型精神價值系統有關，其實“社會主義一再經受挫折，可能跟沒有統一的精神大旗有很大的關系”[8]。

實際上，沒有上層建筑，特別是價值觀念等意識形態的全面更新與超越，可以說，社會主義就不可能完全超越資本主義。資本主義不僅意味著一種全新的生產方式和經濟形態，也意味著一種全新的精神形態和社會價值系統，比如其高揚的自由、民主、天賦人權等核心價值觀念，其之所以能夠全面推翻和超越了封建主義社會，正在于其在價值系統方面全面超越了封建的社會價值系統，以平權超越了特權，用人權代替了神權，用民主取代了專制，完成了社會價值系統的全面更新與超越。這不僅鞏固了資本主義已有的勝利果實，而且加速了資本主義的世界歷史進程。一直到當代，仍然是資本主義占據主導地位的世界，正因為其奉行的核心價值理念（自由、民主以及天賦人權等）依然具有當代性，依然能夠滿足人們對于美好生活的價值期待。雖然，當代西方資本主義發展陷入重重困境，特別是民主實踐陷入困境，但是尚沒有到要否定自由與民主的地步，問題不在于自由與民主等價值要不要的問題，而在于如何有效推動落實自由與民主等價值理念。不過，我們必須看到，資本主義的內在限度決定了自由與民主等價值理念具有意識形態的虛假性以及不徹底性。而社會主義的中國，由于其是建立在資本主義發展極其不充分并且封建殘余勢力（特別是價值觀念）特別強大的基礎上的，所以其本身面臨“合格”的問題。改革開放正是要補齊社會主義在生產力和經濟基礎方面的短板，實現“合格”的同時，為超越資本主義建立雄厚的物質基礎。但是，只有這一方面的雄厚積累，并不能真正實現對資本主義的超越。唯有建立屬于中國特色社會主義的全新價值體系，并使其價值體系的核心觀念落定于人民的內心，成為一種自覺踐行的價值信念，那么，才可以自信地說，我們的社會主義社會不僅是“合格”的，而且是全面超越資本主義社會的社會主義社會。

因此，新時代中國特色社會主義不僅在生產力與經濟基礎方面要全面超越資本主義，而且還要在生產關系與上層建筑（特別是在價值系統）方面全面超越資本主義。我們正走在全面超越的道路上，并且已經顯現出超越的現實可能性。人類命運共同體理念的提出及其廣泛實踐，正顯示出中國特色社會主義的生機與活力。新時代中國特色社會主義的偉大實踐迫切需要全面超越資本主義的理論先行出場，而勞動幸福權理論正是在此時代大背景下出場的。勞動幸福權理論緊密銜接了“原生態馬克思主義”[9]，以馬克思主義經典作家關于勞動與幸福的論述為原初依據，邏輯地推導出馬克思主義在其本質上是一種勞動幸福權理論。馬克思主義經典作家批判資本主義中勞動異化現象及其本質原因，正在于為推動建構一種全新的社會形態提供科學的理論基石，按勞動幸福權理論，其主要目的是實現每一個人的勞動幸福，其理論的出發點以及價值旨歸都在于此。因此，可以說，馬克思主義可以被稱為關于勞動幸福權實現的理論，“對于馬克思、恩格斯來說，唯一的選擇就是要從根本上揚棄‘天賦人權’理論，代之以‘勞賦人權’理論”[6]。傳統觀點對馬克思主義的理解范式主要“階級斗爭范式”或“生產力范式”，而勞動幸福理論權理論對馬克思主義的理解方式，我們以為，可以被稱為“幸福理論范式”或“價值系統范式”。它特別強調價值系統對于超越資本主義的根本性與全局性作用，“社會主義是迄今為止人類最高的社會形態，它對資本主義社會的優勢應該在價值形態方面表現出來。社會制度的先進并不代表該社會的完美無缺，相反再先進的社會制度也需要不斷完善與發展，而這種完善與發展離不開整個社會價值形態的進步和提升”[10]。

此外，勞動幸福權理論也充分預估了一種全新的價值體系更新與建立的長期性與艱巨性，“社會價值形態并不會隨著社會形態的更替而隨之自然地改變。價值形態的轉換是一個循序漸進的漫長過程。資本主義精神的出現雖然是為了反對封建的精神，但早期的資本主義精神并沒有擺脫西方封建社會的那一套體系，還是用上帝、造物主，用宗教神學來解釋一切”[11]。我們以為，這正是其理論的深切問題導向和現實觀照導向的體現，力圖從理論層面為社會主義文化價值系統提供總根據，以此全面重構社會主義的精神文明，并進而為全面超越資本主義提供價值引領與支撐，

正如任何一種理論都是時代需要的產物，從而具有鮮明的歷史性，勞動幸福權理論是因應新時代人們對美好生活的需要而產生的，也因而有其難以避免的歷史局限性。這一局限性主要在理論闡釋路徑或方法上存在比附“西方天賦人權理論”的問題。不過，這是僅就其闡釋路徑或方法上存在的問題而言的，其理論旨趣的正義性和本土化努力是毋庸置疑的，即超越“天賦人權”的資本主義核心價值體系，建構“勞賦人權”的社會主義文化價值系統。

勞動幸福權理論除了能夠從價值論視角為社會文化價值系統重構和再造提供理論說據之外，它還可以被視為一把理解人類社會發展的鑰匙、衡量社會發展水平的標準以及剖析社會現實的理論武器。而就當代中國現實而言，它無疑能夠為超越資本邏輯，實現社會正義提供方法論指引。當前馬克思主義理論界超越資本邏輯的學術話語占據重要位置，這是中國社會主義進入新時代對于新理論迫切需要的體現，不過理論界所提供的新理論并沒有給予實踐需要以充分的滿足，理論與實踐存在脫節的問題。當前缺乏一種既承接原生態馬克思主義，又具有方法論特質的馬克思主義理論，當前主流的馬克思主義研究，仍然以對馬克思主義的當代闡釋為主導研究進路，比如對馬克思主義的政治哲學解讀。以對馬克思主義的當代闡釋來發揮馬克思主義的時代作用，雖然遵循了馬克思主義的基本原理，并能夠釋放馬克思主義的時代力量，但這并不是當代形態的馬克思主義，并且這可能有用“現實”注解文本的嫌疑。我們以為，馬克思主義的當代性必然以當代變化了的社會現實為主體，調整對馬克思主義的理解范式，更應該在方法論層面認識、把握和發展馬克思主義，而勞動幸福權理論恰恰具備這兩個特質。它一方面直接承接原生態馬克思主義，可以說是它接著經典馬克思主義講的，“‘勞動人權馬克思主義’整個理論體系的構建基礎是以下兩個原初假設：（1）‘勞動創造了人本身’；（2）‘勞動的絕對自由’是勞動居民幸福的最好條件”[12]。“勞動創造了人本身”[13]是馬克思主義的基本論斷，甚至可以說馬克思主義作為一種哲學，它可以被稱為勞動哲學，以實現每一個人的勞動幸福、勞動自由和勞動解放為其終極目標。另一方面它又從方法論層面創造性發展了馬克思主義，它是以勞動及其幸福權來衡量社會發展與審視其合理性的依據，它既能夠提供合理性根據，也能夠提供不合理性的根據。特別是后一種特質鮮明體現了盧卡奇對馬克思主義本質的理解，即“馬克思主義問題中的正統僅僅是指方法”[14]。

一方面，方法論屬性使得勞動幸福權理論能夠進行自我澄清。比如，當作為價值論屬性的勞動幸福權理論面臨其他理論或觀點的質疑或反駁時，可以從方法論層面作出澄清，具體來說，勞動幸福權理論的價值旨趣是超越資本主義社會價值系統，但是對于怎么超越，如何進行，這就必須發揮其方法論屬性。另一方面，方法論屬性使得運用勞動幸福權理論剖析具體社會現實問題時，具有廣泛的“適用性”。它既可以為實證量化研究提供理論指導，比如可以運用勞動幸福理論與調查數據相結合的方式，測度全國各省的勞動幸福指數。也可以用于指導分析前沿熱點問題，比如從勞動幸福角度分析人工智能的問題。

我們以為，馬克思主義中國化的歷史，既是作為價值論的馬克思主義超越封建主義和資本主義的歷史，也是作為方法論的馬克思主義指導如何超越封建主義和資本主義的歷史。前者以最低綱領（階段目標：實現民族獨立、國家富強、民族復興等）與最高綱領（終極目標：實現共產主義）的形式，貫穿于革命、建設和改革的各個時期，實現了階段目標與終極目標的辯證統一。而后者貫穿于革命、建設和改革的各個時期，既取得了偉大的實踐成就，也產生了與時俱進的馬克思主義中國化的理論成果。對于馬克思主義的這一理解范式得益于勞動幸福權理論的啟發。勞動幸福權理論正是從價值與方法雙重屬性全面理解和把握馬克思主義的。它既遵循了馬克思主義的基本原理，也實現了馬克思主義的時代化和當代化。勞動幸福權理論既是價值屬性的馬克思主義，又是方法屬性的馬克思主義，其價值旨趣是全面超越資本主義文化價值體系，其方法旨趣是為理解人類歷史和剖析社會現實提供一把鑰匙，因而也就優越于其他幸福理論。

總之，勞動幸福權理論是從勞動的自覺且自由來理解“幸福”的。勞動幸福不是指勞動幸福感，而是指最高層次的幸福——自覺且自由地勞動。在這一層面理解勞動幸福，則其客觀性當然就不構成問題。經濟的社會形態下的勞動二重性（幸福與不幸福）必然要求勞動幸福成為一種權利，并且是最高的人權，實現勞動幸福權是每一個人不可剝奪的初始權利。從這一層面理解勞動幸福，則其權利性也不構成問題。勞動幸福權理論作為一種用勞動來解釋人的權利和社會合理性的學說，其有兩個本質屬性：價值屬性與方法屬性，其價值屬性為社會主義社會超越資本主義社會價值體系，建立自身的社會價值體系提供了價值指南，而其方法屬性為我們剖析社會問題、實現勞動幸福提供了方法論指導，其具有廣泛的應用性，因而也具有優越于其他幸福理論的理論穿透力與實踐解釋力。

注釋：

①關于“勞動幸福權”的概念，我們曾在一些論文中有所討論，可參見：何云峰：《論勞動幸福權》[J]，《社會科學家》2018 年第12 期；何云峰：《勞動幸福權：通過勞動創造兌現的人之初始權利》[J]，《湖北大學學報（哲學社會科學版）》2020 年第3 期；何云峰、王紹梁：《論“勞動幸福”何以可能——兼對勞動幸福理論若干爭議的回應》[J]，《社會科學輯刊》2021 年第6 期，第26-34 頁。