“節點”書寫在城市氣質建構與文化遺產“變現”中的作用
——以華岳廟與華陰市為例

程建虎

（西安工業大學 文學院，陜西 西安710021）

兩京道是唐代路網的“樞軸”[1]，館驛櫛比，逆旅絡繹，夾道粉墻紅亭，春旗衍漾，酒饌飄香，馬嘶驢鳴，驛吏館娃，語笑嫣然，好一幅喧鬧熱烈、充滿煙火氣息的“館驛行旅圖”，誠如《通典》卷七“食貨七”載：“東至宋、汴，西至岐州，夾路列店肆待客，酒饌豐溢。”[2]在這條路上有不同類型的“景觀”，包括館驛、城邑、山川、河流、人文勝跡等。在文化地理學領域，“景觀”是一個被廣泛使用的、概念化和抽象化的術語，研究者將之作為研究工作的開端及重要內容[3]9，11，325。盡管“景觀”被認為是一個民族或某一“地方”居民性格和氣質的物化凝結，但因其概念的廣延性、包容性、模糊性及使用的隨意性，往往會引起誤解。相比之下，道路“節點”概念更加明晰，內涵和外延也更為明確，是研究景觀“含義”的更佳切入點。

一

“節點”是美國學者凱文·林奇在研究城市意象時提出的概念，他將“節點”作為城市意象五種物質形態之一。[4]35所謂“節點”，指“在城市中觀察者能夠由此進入的具有戰略意義的點，是人們往來行程的集中焦點。 它們首先是連接點，交通線路中的休息站，道路的交叉或匯聚點，由于是某些功能或物質特征的濃縮而顯得十分重要，比如街角的集散地或是一個圍合的廣場。某些集中節點成為一個區域的中心和縮影，其影響由此向外輻射，它們因此成為區域的象征”[4]36。 從林奇這段話我們可以得知，“節點” 首先是道路中起到關捩作用的“景觀”，可能是一個城市，可能是一個鄉聚，也可能是一個建筑，甚至是一個重要的空間；其次，“節點”具有“連接”和“匯聚”兩種功能，連接道路不同區域，行旅者或休憩、或休整、或回憶、回流連，從而成為一個聚集區；最后，“節點”對一個城市非常重要，它甚至可以成為城市的整體象征。

節點最重要的特點即其“可意象性”。 何為“可意象性”？ “即有形物體中蘊含的，對于任何觀察者都很有可能喚起強烈意象的特性”，“這也可以稱作‘可讀性’，或是更高意義上的‘可見性’，物體不只是被看見，而且是清晰、強烈地被感知。 ”[4]7“節點”必須具有某種“意蘊”，可以使行旅者每到此地均會產生強烈的情感活動和深切的體驗，誠如凱·安德森所言，節點“可以從暫時性和歷史性方面加以重造，突出景觀歷史敘事在激發當前行動、由景觀視野形成并觸發而來的記憶和歷史事物，以及將過去意識包含到未來夢想和焦慮的信念景觀的突發歷史等方面所發揮的作用”[3]323。 而且這種意蘊具有“泛應曲當”的普遍性和共同性，“它應該是大多數市民心中擁有的共同印象，即在單個物質實體、一個共同的文化背景以及一種基本生理特征三者的相互作用過程中，希望可能達成一致的領域”[4]5。 也就是說，道路中的節點必須能引起本民族或居住地人民共同的情感體驗和認同，并形成居住于“地方”的人們自發的、一致認定的“情感圖像”。

節點所展示出來的“情感圖像”有助于我們抽繹節點所在城市（城邑）的氣質。城市氣質是從城市的物質文化和精神文化遺存中抽繹出來的價值觀念、思維方式、審美取向、格調氣韻和“抽象氛圍”的融合[5]，是城市在歷史進程中積淀下來的物質、精神文明的“化合”，既包括共同的生命經驗，又涵蓋在共同生命體驗統攝下的個體經驗，是一種朦朧難言的“感覺”“感受”或“氛圍”，是游離于抽象與具象間的“準”物質。 仔細剖析其內涵，城市“氛圍”如“磁場”一樣可感知卻無法捉摸，通過節點的“情感圖像”，我們可以相對具象地把握城市具有個性特點的“氛圍”，而節點書寫是還原節點“情感圖像”的優質文本。 文化地理學者認為，“任何一部小說均可能提供形式不同，甚至相左的地理知識，從對一個地區的感性認識到對某一地區和某一國家的地理知識的系統了解。 ”[6]55也就是說，節點書寫包含著節點及節點城市的地理信息，這是其“實”與“具象”的一面；更為重要的是，它可以幫助我們形成某地區的“感性認識”，而這種主觀的“感性”卻恰恰“言及了地點與空間的社會意義”[6]56。 英國文化地理學者邁克·克朗列舉了一些西方詩人的作品來揭橥詩歌文本背后的意蘊：“我們可以看看戈德史密斯（Goldsmith）描寫荒廢村莊的詩。 早期的田園生活在工業化進程中衰敗，詩中描寫的每一間倒塌的驛站，每一處長草的屋檐都在訴說著悲傷。由此，詩所喚起的情感達到了極致。 布萊克(Blake)的詩《耶路撒冷》（Jerusalem）將英格蘭的心臟視為‘青山的綠’。 與之相比，工業革命則被看作是‘墮落邪惡的磨坊’。他的同鄉，浪漫的華茲華斯（Wordsworth），同樣用詩描寫了大湖地區的山脈：在那里，他‘閑云般孤寂地游蕩’，尋求感受大自然的美。 ”[6]58在邁克·克朗看來，“倒塌的驛站”“長草的屋檐” 是悲傷的象征， 代表著人們對工業化的態度，是這一景觀背后的意蘊所在，也正是節點或節點城市“虛”與“抽象”的一面。而抽象的一面卻揭示著更為深遠的 “真實”， 誠如波科克所言：“小說的真實是一種超越簡單事實的真實。 這種真實可能超越或是包含了比日常生活所能體現的更多的真實。 ”[6]57節點書寫將“虛”與“實”、抽象與具象綰合起來，還原出節點的“情感圖像”，使我們可以在感性與現實、人文與地理的交叉地帶感受到節點所在城市的氣質。

二

華陰是兩京道上的重要城邑，連接潼關與長安兩個道路“區域”，華岳廟是華陰的“節點”。 據傳從黃帝和堯舜時已經開始祭祀華山，延及夏、商及周，有所謂“一歲三禱”之說。 秦漢時在陰陽五行學說影響下，華山主神被定為少昊，佐神為薄收，鎮守西方，掌管稼穡收成，并在華山腳下修建了祭祀少昊的集靈宮。 約在武帝元光初年， 集靈宮遷至兩京道附近，名“西岳廟”，此后香火不斷，先后有皇帝親祭九次，遣官致祭一百八十三次。[7]唐時對西岳的崇拜達到高峰，玄宗封華山神為“金天王”，作為自己的本命神，并且改西岳廟為“金天王神祠”。 杜佑《通典》卷一七三“華州華陰縣”載：“玄宗開元十二年，於華州岳祠南之通衢立碑，御制其文及御書，舊路在岳北，因是移於岳南。 ”[8]天寶九年玄宗下詔欲封禪華山，后因岳廟失火而未克。 天寶十一載玄宗親饗西岳廟，拜謁金天王，親撰《西岳太華山碑序》。 天寶十三載，杜甫上《進封西岳賦表》云：“維岳固陛下本命，以永嗣業；維岳授陛下元弼，克生司空。斯又不可以寢已，伏惟天子霈然留意焉。 ”[9]3649-3650杜甫稱西岳為玄宗本命神，賜予玄宗肱股之臣，力勸玄宗封禪西岳，并獻上《封西岳賦并序》，借玄宗之口，云華山堪與泰山、梁父相比，雄鎮三輔，地位尊崇，實堪封禪。 但因“泰華最為難上，故封禪之事，郁沒罕聞”[9]3644-3645，當親臨岳廟，翠葆霓旌，云臺高筑，萬國共襄，饗蘩薦萍，誠祭山神。 玄宗在其《西岳太華山碑序》中稱華山“踞中土西偏，當七官正位”，故“載歷三千，祀典相因”、“一禱三祠，無歲而缺”[9]447。序文最后感慨道：

於戲！ 維岳配天，上弼予志。 予欲大康兆人，岳翼予欲。 定禮樂諧神人，岳聽予思。 其維岳降神，生此多士，無俾申甫，專美於嵩。 語酌古訓，心通神境，善而不答，誠而不應，未之有也，岳其念哉。[9]448

西岳是“天”的“代言人”，代表天意輔弼帝王，定禮樂諧天人，薦多士為肱股，于岳廟祭祀禱福，求必有應。 可見這些賦作給予岳廟的“含義”和“圖像”是民族象征、神圣尊崇與閎偉莊嚴。

職是之故，岳廟散文書寫中的特殊部類“華岳題名”也應運而生。 據清人王昶《金石萃編》卷八〇載：“華岳題名共得拓本七十二段，皆分刻于《華岳頌碑》《述圣頌碑》《精享昭應碑》《告華岳文碑》之左右，凡姓名三百余人。 ……始自開元二十三年，迄于唐末。 ”[10]從這七十二段文字看，題記的背景大致有赴任、官成、祈雨雪、秋祀以及私人的登山謁廟、祈求福慧平安，均與行旅有著密切的關系，其中不乏顏真卿、韓愈等大家作品。這些題名有短者幾字，長者也不過幾十字，功能有類于當代人在名勝處刻“到此一游”，蘊含著時人想借華岳廟之尊崇以傳名于后世的理想，誠如歐陽修《集古錄跋尾》卷八言“甘棠館題名”時云：“至于登高遠望，行旅往來，慨然寓興于一時，亦必勒其姓名，留于山石，非徒徘徊俯仰，以自悲其身世，亦欲來者想見其風流。 ”[11]古人重“三不朽”，傳名于后世的不朽勝事自然須借助尊崇無比的勝跡方可實現，足見華岳廟在唐人心中的崇高地位。

唐人認為金天王具有無限神力，可以主生死，定禍福，保平安，這一“含義”多表現在岳廟空間敘事中。 出于《奇錄》的《張偃》載：

進士張偃者赴舉，行及金天王廟前，遇大雨，于廟門避雨，至暮不止。 不及詣店，遂入廟中門宿。 至四更，聞金天視事之聲，嗢喝甚厲。 須臾，聞喚張偃，來日午時，行至某村，為赤貍虎所食。 偃聞之甚懼，侯庭下靜，遂于門下匍匐而入。 自通名而拜，金天曰：“汝生人，何事而來？”遂具前事告金天。金天曰：“召虎來。”須臾虎至。金天曰：“與二大獸食而代偃。”虎曰：“冤家合食，他物代之不可。 ”金天曰：“檢虎何日死。 ”有一吏來曰：“未時為某村王存射殺死。 ”金天曰：“命張偃過所食時即行。 ”及行至前路，果見人喧鬧，問之，乃曰：“某村王存，射赤貍虎。 ”果金天所言。 偃遂自市酒，求鹿脯，親往廟謝之。[12]2464

張偃赴舉遇雨，夜宿金天王廟，四更時見金天王審案，云己將于來日午時被虎所食。 偃驚懼萬分，匍匐求免，金天王召虎入廟，虎云偃為冤家，合當食之。 小說至此似無退路，忽而一轉，金天王復問虎將于何時死？查明后讓張偃過虎死時辰再出行。張偃天明依言出時，果見虎為王存射殺矣。 金天王不僅可主人之生死，亦可主其他畜類生死，且智慧仁愛，非他兇神可比。 張偃事又發生于行旅中，故金天王亦有護佑出入平安之神力。 又如出于《廣異記》的《王僴》[12]2398，云開元間王僴夜宿長安城西槐樹下，被一人引至岳廟，聞院內有人被棒杖所撘，叫聲甚哀，偷窺方見其妻被捆綁于庭樹，遂求于岳神，得免。 僴騎狐歸家發棺救其妻，舉家歡愉。 旬日后僴肉身方至，與先期到家的魂魄翕然相合。 無獨有遇，出《廣異記》的《仇嘉福》故事結構完全相似[12]2390-2392，富平人仇嘉福赴洛應舉，路遇一白姓少年（東皇太乙神）同行，至華岳廟，少年云非凡人，赴華岳廟問案，邀嘉福同去。 進廟后竟見其妻被笞甚苦，遂求少年免之。 少年借嘉福駿馬，星馳歸家活其婦。 四五日后又一嘉福騎驢挈仆歸來，與先期歸家之嘉福合體。兩則故事非常相似，只是《仇嘉福》又加上了崔司法妻在華岳廟為山神所擄，嘉福祈太乙神相救事。發生在華岳廟的故事多為“神祇主命、后終得免”結構，從這些作品中我們可知華岳廟這個“節點”牽系著人們求生愛生、渴望平安順遂的美好愿望。 岳廟節點的這一“含義”在詩歌中也有表現，西岳廟詩歌作品很少，唐人寫于華陰（包括華山、岳廟、長城驛、瓊岳宮）的詩作共24 首，但僅張籍有《華山廟》（一作《華岳廟》）詩作于岳廟，其詩云：“金天廟下西京道，巫女紛紛走似煙。手把紙錢迎過客，遣求恩福到神前。”[13]張籍此詩寫于憲宗朝，距華岳廟在玄宗時的鼎盛已過去半個多世紀，但行旅者凡路過華陰者無不祭拜以求恩福，可見“金天王”及岳廟的“神力”。

還有一個非常有趣的現象， 與華岳廟相關的敘事文學其主人公多為科考途中經過岳廟，或在廟中受到華岳神的暗示，或主動求前程于岳神，或經歷與岳神相關的神異故事，且主人公多會因此而受到加封，如韋叔文赴長安應舉至岳廟，金天王索其所畫之馬，第二年春闈果及第（《韋叔文》，出《聞奇錄》）[12]1637；楊彥伯天復間進京赴選，宿華陰逆旅，祀金天王托夢，翌日店嫗告知其爵祿在江淮，官至門下侍郎，后果如其所言（《華陰店嫗》，出《稽神錄》）[12]553；鄭昌圖表親之仆路遇給金天王送榜之使，透漏他狀頭與榜尾之人姓偏旁有“阝”，名為兩字，最后一筆在“口”中。 遂勸鄭昌圖應考，果及第為狀頭，狀尾為鄒希回（《鄭昌圖》，出《玉堂閑語》）[12]1368-1369；崔生赴舉至路遇天官崔侍御，邀其至岳廟，崔生已故的表丈人托崔生求天官將已之敷水橋神升為南山觜神， 天官與金天王商議后， 果許之。 翌年崔生擢第。（《進士崔生》，出《錄異記》）[12]2463-2464；有書生赴舉途中遇神女，女自薦枕席，后與書生生活七載，育二子一女，緣盡而去，自謂華岳第三女（《華岳神女》，出《廣異記》）[12]2397-2398；劉可大進京考舉人，遇華岳神之子，告知其明年方可考中，此后仕途順遂。劉可大固求當年考中，許之，以滎陽尉終（《劉可大》，出《廣異記》）[12]2402-2403；趙郡李湜開元間謁岳廟，遇三位神女與之狎昵，因問前程，云其必進士及第，然以縣令終。 后果如其言（《李湜》，出《廣異記》）[12]2384-2385；張光晟早年落拓，至華岳廟祭金天王問其仕途，云當拜相，果應驗（《張光晟》，出《集異記》）[12]2410-2411；李靖過岳廟，厲聲責金天王告其官位，出廟門后有聲云“李仆射好去”，后果至相位（《李靖》，出《國史記》）[12]2361；淮南軍卒因替金天王赴蜀送信而擢為裨將（《淮南軍卒》，出《宣室志》）[12]2411-2412。茲將上述傳奇的大致結構列表見下頁表一。

從表一可看出，“華岳廟”節點敘事文學共17 篇，除了《三衛》《李主簿妻》《桃林令》《王勛》4 篇外，余13 篇均與科舉、擢官相關，占比76.4%。 這種現象當非偶然，岳廟因金天王的“神力”與“靈驗”而受人尊崇，其位置又位于京汴道這一“名利路”旁，是通往長安這一具有鮮明“事功文化”特點都市的必由之路。 士人赴舉、銓選、流貶均需路過此地，作為即將進入“名利場”的“前哨”，岳廟成為人們匯聚、休憩、休整的重要節點，在這里人們可以整理心情，揆度或梳理即將面臨的命運裁決，并將美好的愿望、期待訴諸金天王，期望得到護佑和救拔。這些“科舉擢官傳奇”的主人公均得償所愿，這反映出人們想要通過文學作品驅遣想象、達成夢想的努力。

英國文化地理學者邁克·克朗指出：“文學作品不能被視為地理景觀的簡單描述， 而且文學作品幫助塑造了這些景觀。 文學作品的‘主觀性’不是一種缺陷，事實上正是它的‘主觀性’言及了地點與空間的社會意義。 ”[6]56此處的“社會意義”其實就是富有意蘊的“情感圖像”，通過它可以將景觀的理論研究與現實鉤連起來。 文學地理學是“摭實”學科，不僅觀照景觀“是”或“意味著”什么，更要探究它“做了什么，以及作為某種文化實踐它如何運作。 ”[3]325岳廟節點書寫賦予華岳廟這一節點以豐富但又并不棼亂的“情感圖像”，在民族象征、尊崇靈驗的統攝下，包括決定前程、保佑順遂、有求必應、達成夢想、厚生愛生、渴望順遂平安等內涵，這是鉤稽華陰城市氣質的重要文化資源，具有鮮明的現實針對性和當下意義。

三

如前所述，“節點”塑造城邑氣質。 華山上古始祀，漢唐尤盛，華岳廟是帝王于“中華之山”下建立的紀念性建筑，其代表性和象征意味不言而喻。文化地理學者指出，“通過紀念性的地理景觀使空間民族化。地理景觀本身就向我們闡釋了為什么一個國家要建立在一個特定的模式上，而這個模式又通過地理景觀使其合法化。此外，也可通過重寫歷史使空間民族化，賦予古代地理景觀以新的象征意義，從而給空間以權力，權力也通過空間得以彰顯。”[6]50然而長期以來，與泰山、岱廟等相比，華岳廟的民族性、權力意義被忽視了，它所蘊含的中華民族山祇崇拜的神圣性、對天人關系的敬畏和融合，沒有得到很好的闡揚。 泰山、岱廟等早已于1987 年成為我國乃至世界上第一個聯合國世界自然與文化“雙遺產”，華山卻仍僅以其險峻知名，其文化內涵遠遠沒有得到發掘。華岳廟早在1988 年便成為國家重點文物保護單位，古柏森森，建筑古樸，碑碣林立，但其知名度及旅游熱度遠遠不夠，大部分游客僅登華山，并不會下山專程拜謁岳廟。究其原因，華岳廟的民族象征、保平安、定前程、成夢想、篤靈驗的文化內蘊未受到很好的重視和弘闡。與之相關，華陰市的城市氣質很模糊，城市形象系統也未建構，從而影響了城市文化形象的傳播。如何深度發掘華岳廟的文化內蘊，并對之進行“創造性轉化”和“創新性發展”，打造全新的城市形象品牌，是當地政府面臨的新挑戰。

要構建華陰城市氣質，需要對華岳廟文化及文學遺產進行深度發掘和創新，以鮮活的、可感的創意產品重構、展示和凝定城市獨一無二的形象。 聯合國貿發會議將文化創意產業分為四類，分別是文化遺產、藝術、媒體和功能創意，每一個類別下又分為不同的子類。在第一大類文化遺產類中指出：“文化遺產被認為是所有藝術形式的來源，它是文化與創意的靈魂。 它是此分類的起點，多在各方面融合了歷史、人類學、族群、美學和社會角度的傳統遺產。 它影響著創意，并且是許多文化遺產產品與服務、文化活動的根源。 ”[14]從這一分類可知，傳統文化與文學是文化創意的重要源泉，對其開發集中在兩方面，一是“傳統文化表現”，包括與傳統文化相關的藝術品、手工藝品、傳統節日與節慶活動；二是“文化場所”，即考古遺址、博物館與圖書館、文化藝術展覽等。 華陰市當充分利用與華岳廟相關的節點書寫，進行“創造性破壞”。 20 世紀初，德國創意經濟思想家熊彼得（Joseph Alois Schumpeter）提出了“創造性破壞”“創意”及“企業家精神”等概念，從其“創造性破壞”理論可知，要進行創新，首先要“破壞”，即除舊布新，打破陳規成見。[15]在“守正”的基礎上對岳廟文學遺產進行改造、革新，結合當代人的審美和消費需求，生產出引人入勝的“故事”及為中外游客所喜聞樂見的“內容”，將“文化”與“經濟”綰合起來，使城市在提升外在形象和內在品質、吸引外資、增加旅游收入方面實現增值[16]，從而實現文化遺產的“變現”，提高華陰市的知名度與美譽度。 途徑有以下三端：

首先要堅持“創意為王”，用創意的智慧之光“激活”“點化”和“再造”文化遺產。 長期以來，華陰市在華山“光環”的掩蓋下，幾乎沒有存在感。當地政府完全可以以華山和西岳廟為“兩軸”，打造空中和地面兩個文創區：華山已經是非常成熟的景區，目前要做的是不斷完善基礎設施，推進世界文化及自然遺產的申報；西岳廟則大有文章可作，作為祭祀金天王的廟宇，是華山在地面的“總部”，甚至可以說西岳廟是華山精神之“根”。從岳廟書寫中可以鉤稽出崇高、閎大、國家祭祀、民族精神、平安順遂愿景、逢考必過、仕途亨通等“關鍵詞”，以此為出發點設計系列文創產品，通過產品及服務塑造華陰市新形象，打造城市品牌，并進而帶動華山與西岳廟形象的進一步提升，推進當地產業調整和經濟轉型。

其次，以“碑”為中心，通過創意打造全新的、豐富的文創產品及業態。 作為行旅文學的組成部分，“華岳題名”滿足了中國人的“好名”情結和喜題“到此一游”的“積習”，恢復唐時“題名”顯然不現實，但可以采取數字技術，運用虛擬空間滿足游人的“題名”要求。建設一個虛擬存儲空間，將西岳廟碑的字做成字庫，游人可根據自己的喜好編輯內容，選擇字體，掃描制作后保存入存儲器中作為禮品相贈，亦可將題名內容制作為書簽、折扇、石刻等文玩用品；通過虛擬現實、增強現實技術為書法愛好者提供欣賞岳廟碑碣及華山摩崖石刻的專業服務；提供拓碑體驗、書法臨帖體驗、勒碑體驗等文創產品，并將體驗活動制作成短視頻存檔或贈送；建設大型人機交互式數據庫，游客再訪或其親朋來謁，均可查詢并觀賞到昔年的“題名”及視頻，從而提升旅游體驗的層次和深度。

最后，以體驗為旨歸，將唐文化與演藝、節事、美食“嫁接”，催生全新的創意產品。 借鑒山東省政府斥資3 億打造的“中華泰山·封禪大典”，還原盛唐祭祀西岳廟大典的盛況。從歷史性看，華山地位雖不如泰山，但它有著與泰山不同的文化內涵，且唐時祭祀金天王的儀式也相當隆盛，以西岳廟為背景策劃大型實景演出，突出西岳廟保平安、祐順遂的“神力”，將之與游客登山前的忐忑心理需求綰合，強化體驗性，吸引上山游客繞道前來觀看，打造岳廟文化品牌。另外，唐時華岳廟節點書寫中記載了大量春祀、秋祀、祈雨、祈雪儀式，非常盛大，將這些儀式與現有的“三月三朝山會”等民俗“化合”，打造全新的節事活動，催生新的文創業態，吸引更多的游客參與和體驗，改變赴華陰、登華山只有“險”的感受的單一體驗，將游客“留”下來，使游客“住”下來，從而促進“全域”旅游產業的繁榮，實現城市的全面增值。