從論爭到建構
——艾思奇馬克思主義哲學發展的理論進路

韓 旭

（1.阜陽師范大學 馬克思主義學院，安徽 阜陽236037；2.安徽師范大學 馬克思主義學院，安徽 蕪湖241003）

思想進程的每一次飛躍，總是伴隨著論爭。通過不同派別的論爭與“解蔽”，加上科學合理的邏輯思維，我們才能從中獲得比較全面且符合實際的真理。 真理的發展歷程從來不是一帆風順的。馬克思主義的成長和發展同樣注定不平凡，在本土受到排斥和打擊，在異鄉也不例外，“在其生命的途程中每走一步都得經過戰斗”[1]。 在中國傳播和發展過程中，馬克思主義始終受到一些反馬克思主義者、保守主義者和“實用主義”者百般歪曲和抵制。 他們一方面企圖復歸封建主義思想，另一方面又擺弄著西方“時尚”的種種主義，妄圖泯滅馬克思主義的“真精神”。 作為早期的馬克思主義者，艾思奇總是以一個“革命者”的身份對這些思想和行為給予堅決的回應。他運用其嫻熟的哲學方法和清晰的哲學思維對當時社會存在的三種代表性的哲學思潮進行了無情地抵制和批判，使馬克思主義不僅沒有“縮水”，反而進一步擴大了在我國的影響力和感召力，并逐步成為我黨與敵作戰的一面光輝旗幟。

一、艾思奇與各種反馬克思主義思想和言論的論爭

20 世紀30 年代，艾思奇論爭的焦點集中在以張東蓀和葉青為代表的反馬克思主義和偽馬克思主義派別身上。反馬克思主義者張東蓀認為，馬克思的學說至多只能稱之為“社會哲學”或者“歷史哲學”，談不上是科學，唯物辯證法是一個蠶績蟹匡、顛倒黑白的東西。這與當時著名的穆斯林學者傅統先觀點基本一致。 傅統先指出，馬克思和恩格斯一生多半從事政治經濟及社會事業，而對于新唯物論則缺乏詳細的論述。 故從唯物辯證法的“哲學”特性來看，他認為，馬克思和恩格斯的主張至多只能稱之為社會或歷史哲學，永遠游離于哲學之外。這是從哲學和科學的關系角度對馬克思主義的污蔑和誹謗。為駁斥他們的錯誤觀點，穩住唯物辯證法的科學地位，艾思奇在《大眾哲學》中區分了哲學和科學的不同。他指出，主張用科學代替哲學或者用哲學淹沒科學都是不科學的。 科學是分門別類對各自的每一領域、每一范圍進行研究，把這些領域、范圍作為其研究對象，尋找其中的具體規律；而對世界一切范圍的普遍性的認識，則是哲學的任務。 “科學認識各種有限的范圍內的事物法則，而哲學則研究最普遍最一般的法則。”[2]這就從研究對象上正確區分了哲學和科學的不同。此外，在認識論、辯證法等方面，艾思奇同樣給以堅決的論爭，進一步宣介了馬克思主義。艾思奇在同張東蓀等反馬克思主義者進行論戰的同時，對偽馬克思主義者葉青也進行不懈地斗爭。

“披著辯證法外衣的唯心論”者葉青，則以偽馬克思主義“忠實維護者”的身份守護在國民黨反動派左右。 在科學和哲學的關系上，葉青同張東蓀等人一樣，否認辯證唯物論是“哲學”。他認為，社會歷史上只存在宗教、哲學和科學三種知識，而且“它們是一個產生一個；又一個代替一個的。 其次序是由宗教而哲學而科學”，辯證法唯物論是黑格爾以后的“科學”，“黑格爾以后，不再有哲學了。費爾巴哈把它消解于人類學中，馬克思把它消解于社會學中。現今存在的哲學，如新觀念論、新生機論、新實在論等，乃是哲學消解后的殘渣”[3]。讓其最引以自豪的則是他的“外鑠論”。他以“外鑠論”為由，不斷蠱惑、誘騙國人。葉青指出，一切事物的發展溯源于外部因素，這都是“合規律的”原則。但中國的進步和發展卻“不合規律”。事實上，葉青也承認事物的發展是內外因共同促成的，只不過他轉了一個彎，以“一般之中有特殊”為由，主張“歐洲史是合規律的……。中國則不然”[4]328。針對于此，在《關于內因論與外因論》一文中，艾思奇對葉青偽馬克思主義的丑惡嘴臉進行了無情批判。 在艾思奇看來，葉青“承認辯證法之后，轉一個彎又說辯證法不能適用在靜態研究上一樣，他也只承認了內因論的本質性的一個幌子，轉一個彎又說在某些國家的發展里不能用內因說明”[4]329。 這是艾思奇對葉青企圖歪曲與篡改辯證法最徹底的揭露。 另外針對葉青揚言攻擊“否定外因”的論斷，艾思奇運用馬克思主義觀點同樣給予了強烈的批駁，凸顯了唯物辯證法的力量。這一批判也正暴露了葉青反對中國革命、反對馬克思主義傳入中國的真實寫照。

上海時期，艾思奇對葉青的“哲學消滅論”進行了深刻地駁斥。按葉青的理解，哲學和科學是一個不斷展開的過程，直至科學脫離哲學而存在，而哲學則予以歸寂。艾思奇針鋒相對批判道，妄圖用科學代替哲學是荒謬的、非科學的。因為科學研究限制在特定范圍和具有特殊規律，哲學則具有宏大敘事的普遍性法則。哲學與科學的關系是一般與特殊的關系，特殊離不開一般，一般寓于特殊之中，離開一般，特殊也就不存在了。 因此，葉青宣稱的“哲學消滅論”是沒有科學依據的，是完全謬論的。直至1936 年，這場論戰才宣告葉青之流偽馬克思主義的破產而贏得了辯證唯物論的勝利。艾思奇以一個革命理論者的姿態揭穿了葉青的真面目，強有力地捍衛了馬克思主義陣地，使馬克思主義哲學在中國向前推進了一大步。在此期間，艾思奇的《大眾哲學》是馬克思主義宣傳的有力助手，以通俗化、大眾化的語言形式走進了“都市街頭，在店鋪內，在鄉村里，給那失學者們解一解智識的饑荒，卻不敢妄想一定要到尊貴的大學生們的手里，因為它不是裝璜美麗的西點，只是一塊干燒的大餅”[5]。 事實上，這塊“干燒的大餅”卻贏得了民心，獲得了廣泛支持，既是對反馬克思主義批判的有力武器，也證明了馬克思主義的本質力量。 誠如胡愈之夸贊道：“這本書，是青年們認識世界的一盞明燈！ ”賀敬之也稱譽這本書為革命的“火炬”，指引中國革命前進的方向。 就連蔣介石也甘拜下風地哀嘆道：“一本《大眾哲學》，沖垮了三民主義的思想防線。 ”《大眾哲學》走入群眾，深得民心，前后出了32 版，成為廣大青年積極向上的理論指南，不僅是革命的書、“救命的書”，而且也引導了有識青年走上革命道路，奠定了中國革命堅實的群眾基礎，樹立了不朽的理論信仰。

1937 年，艾思奇到達延安后，葉青等人又拋出歪曲馬克思主義中國化等錯誤言論。 艾思奇同葉青再次交鋒，指出葉青把“化”詮釋為“創造、改造”之意，誤讀了馬克思主義中國化，偏離了馬克思主義本意，并強調“中國化”是對馬克思主義立場的堅定，“中國化”越深入、越創造，越能更正確指導中國實踐，越是對馬克思主義本意的科學表達。 因為馬克思主義作為最一般的科學理論，我們拿來馬克思主義，必須將其與中國實踐、中國特點緊密結合，必須與中國現實和時代要求相結合。這就要求，馬克思主義必須“中國化”。葉青反駁道，中國化馬克思主義著作中尚未存在“改作”“創造”的痕跡，“辯證法唯物論”在中國也純屬空談。 他還辯解說，馬克思主義可以有一般性，但不能戴上民族的帽子。 這種言論，是對“一般與特殊”的誤解。艾思奇批判指出，馬克思主義是跨越國際的學說，它的內容是國際的，但形式卻是民族的，毛澤東思想就是其最好佐證。葉青攻擊說，毛澤東只是解決了馬克思主義大眾化問題，不是對“辯證唯物論”的運用。葉青邏輯矛盾的自我辯解，是拿起石頭砸了自己的腳。既然馬克思主義不能有民族的形式，又怎么會有馬克思主義大眾化之說呢。馬克思主義大眾化本身就是“唯物辯證法”與具體國情結合的產物。被迫無奈之下，葉青扔出來一句話，“中國是不需要共產主義，不需要馬克思主義”[6]。 實際上，中國革命事業不斷前進的事實已經證明：沒有馬克思主義，沒有中國共產黨，就不可能有中國革命事業的進步。 正如艾思奇所言，中國是否有自己的馬克思主義，那首先就要明確，中國無產階級及其政黨為何能不斷取得驚天地、泣鬼神的偉業，為何能不斷推動中國民族事業取得一個又一個成功。正因為中國有了自己的馬克思主義，有了中國化的馬克思主義理論，才在偉大實踐的基礎上，成就了偉大的民族事業。

艾思奇始終作戰在哲學理論第一線。 1941 年8 月，在《抗戰以來的幾種重要哲學思想評述》一文中，艾思奇對陳立夫的“唯生論”、蔣介石的“力行哲學”以及閻錫山“中”的哲學給予評析和批判。“唯生論”把唯物論和辯證唯物論都看成機械唯物論，主張二元論，認為宇宙是心與物的綜合，借以孫中山的某些話為依托，企圖掩藏其代表“當權的大資產階級大地主的世界觀”的陰謀。蔣介石“力行哲學”的基本理論與“唯生論”不謀而合，同樣以二元論來表現，對唯物論進行歪曲和誤讀。“總理把精神的意義解釋得很明白，他說，凡不是物質的東西統統叫做精神……所以我們承認宇宙間除了物質之外還有一種精神的東西存在。 ”（《自述研究革命哲學經過的階段》）在閻錫山“中”的哲學方面，艾思奇認為，這種哲學是民國以來自成一系的地方政權當局者的哲學，較之以“粗燥笨拙的唯生論，它的立論的巧妙，是高出了許多”，具有“相當精致的偽裝的一支思想隊伍”。[7]在艾思奇那里，“中”的哲學仍然是以唯心論為主導的二元論哲學。 艾思奇對這三種哲學系統深入地批駁，使人們認清了它們的本質，給思想上陷入渾濁的人們指明了航向，推動了馬克思主義理論在中國的廣泛宣介與傳播。

二、艾思奇與中國“文化復古主義”者的論爭

“中庸其至矣乎！民鮮能久矣！”（《禮記·中庸》古本）中庸之道具有合理性和真理性的一面，成為人們恒常追求的至高教義。 艾思奇指出，中庸和真理極為相像，都站在正義的立場上，保持鮮明、公允的態度。不過，它卻具有很強的迷惑性。中庸并不等于真理。中庸要求人們保持中正平和，對待人和事始終持公允之態，既不偏向左，也不傾向右。一言以蔽之，秉承中庸之人，似乎把任何事情看得很開，身上少了火氣，而更多的則持和氣之勢。 誠如中國向來以和為貴，能夠從中通達一切人與事，獲得其自我生存和發展的良好環境。 所以，我們認為，中庸是一種做人的哲學，更是一種有智慧的人所應持有的態度。 以至于，這樣人的健康才有保障，這樣的社會才能得以長存，整個社會才能得到平穩發展。 艾思奇認為，這只是看到中庸的表面和停留在中庸的表層，也是中庸保守本質的外在體現，即要求人們用僵化絕對的善固化為人類行為的尺度。在他來看，中國歷來崇尚“和”的思想，然而卻遭到日本法西斯的不斷來襲，這就是批判中庸思想最好的證據，也是“文化復古主義”的佐證。 艾思奇對“文化復古主義”的批判，主要針對梁漱溟一流而言。早在新文化運動時，梁漱溟就已同新文化思潮分道揚鑣。 新文化運動倡導德先生和賽先生，反對封建禮教，“打倒孔家店”。 梁漱溟卻以一個衛道士的姿態維護中國的傳統文化，借此“發揮”孔子學說。 艾思奇指出，他“狂妄地站在封建地主階級的立場上來向新文化運動挑戰”[8]20，是新文化運動中的逆流。這種逆流的代表：一個是大資產階級的代表者胡適；一個就是封建地主階級的代表者梁漱溟。艾思奇認為，二者因其有著共同的目的，雖在枝節問題和形式問題上有差異，但實際上他們卻是“相互呼應、相互配合”，只不過梁漱溟自稱為“革命者”，比起公開反對革命的胡適似乎更加狡猾，他不像胡適那樣背叛祖國，投靠美帝國主義；而梁漱溟卻在偽裝的面孔下，承認“自己總是處在統治階級這一邊”。艾思奇進一步指出，梁漱溟承認的錯誤，是掩人耳目，因為他沒有真正承認“自己是站在封建地主階級的立場上為帝國主義服務”[8]22，他對自己的立場是有所掩蔽，需要加以“解蔽”和批判的。

在認識論方面，艾思奇在《批判梁漱溟的哲學思想》一文中，用了大量篇幅駁斥了梁漱溟“由不可知論的詭辯論引到虛無主義”的觀點。 首先，梁漱溟的認識論源于對“東方”唯心主義即佛教哲學的汲取。 這就意味著，他的不可知論來源于“唯識學”（按照艾思奇的理解“唯識學”就是佛教哲學里的“不可知論”）。 在艾思奇那里，梁漱溟用“唯識學”歌頌“孔教”。這種唯心主義世界觀成就了他的“生命派的哲學”。這種哲學試圖從中國傳統的舊書堆和柏格森哲學里去尋找信仰主義的出路，即“形而上學”的道路。 其次，在歷史觀上，艾思奇批判了梁漱溟開歷史的倒車。 在梁漱溟看來，天才人物對歷史起決定作用，歷史如何發展，不是沒有規律可循，而是有著其內在的規律，這種規律就是要依靠天才人物。 天才人物左右歷史，掌控著歷史發展的趨勢。換言之，若是沒有天才人物，歷史可能就會失其存在的可能。從馬克思主義視野來看，這種看法否認了歷史發展的客觀性和必然性，忽視歷史發展的一般規律，更是否認了“客觀的道理”。 后來發生的種種事實使他不得不承認“客觀的道理”存在的意義，但他仍要遵循唯心主義道路，遵循他那所謂的“客觀性”，認為宇宙中有一種“精神”、一種“意欲”決定歷史發展的不同道路。 艾思奇則強調，梁漱溟因“意欲”分歧而產生的三條文化道路（“三步驟”），抑或“三層次”：西方化著眼于研究外界物質，崇尚“理智”，提倡科學與民主；中國式東方化著眼于研究的內界生命，推崇“直覺”“安分守己”等；印度式東方化則著眼于研究者無生本體，崇尚“厭世”“超絕”等的宗教道路。囿于主觀唯心論怪圈，梁漱溟認為，印度式東方文化的意欲要求是最高步驟、最高層次的文化。 艾思奇批判說，梁漱溟開歷史倒車的歷史觀在事實面前會碰得“頭破血流”，是“完全站不住腳的”。 因為，這種“意欲”完全背離了歷史發展的客觀性，更不符合馬克思主義視域中的真理要求。 然而，梁漱溟卻孤芳自賞，自己咀嚼得津津有味，在他的“著作里就出現了一種稀奇古怪的‘開倒車’的歷史觀。人類歷史的必然前途原來是這么陰暗的：由科學、理性走向‘玄學’、‘直覺’、再走到宗教、‘現量’，由向前發展的要求進而‘盤旋不進’、‘安于現狀’，最后是落到要‘厭世’、‘出世’”[8]65。 艾思奇反駁說，人類歷史最后既然到了“厭世”“出世”，為什么中國和印度“分別走到了玄學、直覺和宗教、現量的境地，而不必經過第一和第二個‘步驟’或‘層次’呢？ ”[8]66對此，梁漱溟難以回應。在他的哲學思想中，梁漱溟帶著假面具的客觀唯心主義始終不能掩蓋他荒謬的主觀唯心主義的丑惡嘴臉。

所以，艾思奇對“文化復古主義者”的態度是顯而易見的，他不僅從理論上駁斥這種復古缺乏理論邏輯關系，而且從歷史發展的事實中進一步明確了復古的錯誤和荒謬，從而為馬克思主義在中國的發展作了深刻正名。

三、艾思奇與以胡適為代表的“實用主義”者的論爭

產生于 19 世紀 70 年代的實用主義（Pragmatism），是從希臘詞 πραγμα（行動）派生出來的，是20 世紀中后期盛極一時的美國主流思潮。與其他流派相比，這種思潮影響更大、流傳更廣，對英國、意大利和中國等影響至深。五四時期，胡適第一次把“實用主義”傳入中國，并運用到中國文化、思想等各個領域，產生了重要影響。但由于它與馬克思主義有著本質的不同，二者產生了沖突。 為掃除馬克思主義發展道路上的障礙，艾思奇研析批判了胡適的“實用主義”，劃清了馬克思主義與“實用主義”之間的界限，清除了“實用主義”在中國社會中的錯誤影響。 這對馬克思主義哲學的宣傳和普及起到積極的推動作用。

首先，胡適“實用主義”是假裝的“最新的”哲學，其本質和被列寧粉碎過的馬赫主義流派一樣，都是主觀唯心主義。 列寧把它們稱之為具有“血緣關系”的流派。 “從唯物主義的觀點看來，馬赫主義與實用主義的差異，是像經驗批判主義與經驗一元論的差異一樣的極瑣細和極不重要的。 ”按照艾思奇的理解，“實用主義”和馬赫主義都否認物質的客觀存在性，“否認科學知識的客觀真理性”[8]5，對現代科學成果進行曲解甚至顛倒，使之成為主觀唯心主義的門面而加以裝飾，不同的是，二者假借的對象不同。 前者打著進化論的招牌；后者借用了現代新物理學之名。“辯證唯物主義承認人的主觀的能動作用，和實用主義——主觀唯心主義說人能夠任意地‘涂抹’、‘裝扮’客觀實在，任意地‘制造’客觀實在的變化發展，是根本不同的。 ”[9]

其次，胡適“實用主義”抹煞了真偽標準的真理觀。在《胡適實用主義批判》一文中，艾思奇認為，胡適抹煞真理的客觀性，具體表現在以下幾個方面：一是主張主觀真理，否認客觀真理。 胡適把能夠“應付環境”，可以收到“效果”的知識或思想就叫做真理。 “真理不過是對付環境的一種工具；環境變了，真理也隨時改變。 ”[10]這與辯證唯物主義的真理觀背道而馳，否認真理是人對客觀事物及其發展的內部規律性的正確性認識；二是抹煞了真理客觀性和主觀性的分界。 在《實驗主義》一文中，胡適用“巧妙”的語言和“真誠”的筆調闡釋了真理與實在的關系。 “真理就是同‘實在’相符合的意象。 ”[11]712在胡適看來，若是僅就此話來說，而不考慮實用主義者如何曲解這句話，這似乎是合情合理、無可非議的真理，并能與馬克思主義的真理觀難以區分。 然而，胡適所理解的“實在”與“符合”和辯證唯物主義對這兩個詞的理解完全大相徑庭。他所謂的“實在”并不是指客觀存在的實際事物，而是“主觀的感覺和觀念的復合”[11]712。 對于“符合”，胡適則把它釋義為“應付實在”或“適應實在”，“不是臨摹實在”；三是把信仰“裝扮”成科學。 在《科學與人生觀序》中，胡適認為，“宇宙及其中萬物的運行變遷皆是自然的，——自己如此的，——正用不著什么超自然的主宰或造物者”[12]。 艾思奇反駁道，胡適夸夸其談無神論，反對神靈不滅和上帝存在，本質上他并沒有要擁護科學和唯物主義，而是積極推崇宗教及其宗教信仰。一言以蔽之，他是借科學之言，背地里卻在“偷偷地販賣一種變相的、精巧‘裝扮’了的宗教”[11]717。

最后，“實用主義”是一種庸俗進化論。胡適聲稱實用主義是進化論的產物，是進化論在哲學上的具體應用。實則不然，艾思奇指出，這是借用進化論的學說來掩蓋他的主觀唯心主義真面目。艾思奇進一步強調，實用主義這樣做是對人類社會生活和生物進化論的曲解，是掛著“生物進化論”的羊頭，販賣著“庸俗進化論”的狗肉。 按照艾思奇的說法，這種“庸俗進化論”，純粹是把人的社會生活完全曲解成“應付行為”，把事物的發展看成是無規律、無秩序的“一點一滴的進化”和偶然事件的組合，并試圖從這些無規律、無秩序組合的材料中，引出一種變相的宗教迷信觀點。在艾思奇看來，人類社會的發展遵循著自身發展的客觀規律，決不能簡單用進化論來解釋。人和動物有著本質區別。人能勞動，會制造工具，有意識，能隨著社會的變化做出相應的決策等；動物則不能。動物只能根據自身的本能適應環境，而不能改造它。 馬克思在《資本論》中指出，人類行為和動物行動有著本質區別，“最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經在自己的頭腦中把它建成了”[13]。人的目的在其活動之前早已預設。主體根據事物固有的屬性及其提供的現實可能性，在符合人的目的的要求下，化自在之物為為我之物，把知和行、能和所相互統一和不斷展開，從而把觀念現實化，化理想為現實。即是說，主體行為是有意識、有目的的自覺活動，是在尊重客觀規律基礎上的能動性活動。胡適一流的實用主義者卻與此相反，否認客觀事物及其規律的存在，否認認識是人對客觀事物的反映，堅持“一點一滴的進化論”，把事物發展看成是一大堆毫無秩序事件的偶然湊合，曲解了事物發展的狀態，顛倒了必然和偶然的辯證關系，否認了必然規律在事物發展中的地位，而只認為偶然性支配事物發展的一切。

總之，“批判的武器當然不能代替武器的批判，……但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量”[14]。 一種理論或認識正確與否，其自身不能夠足以證明，而只有通過實踐來檢驗它的真偽。批判與論爭是理論發展的必要條件，又是理論發展的內在要求。艾思奇對各種反馬克思主義、偽馬克思主義、文化“復古主義”以及“實用主義”等的批判，進一步驗證了馬克思主義真理的不容置疑性，宣傳和發展了馬克思主義。 馬克思主義在戰斗中不斷得到壯大與發展，能為群眾所掌握，能夠與中國實踐相結合，成為我黨領導中國革命、建設和改革的正確行動指南，再次驗證了其本身的實踐性、革命性和科學性，也必將指引中國不斷走向新的輝煌。