政治與政治修辭情境

吳禮權

□修辭學論壇 主持人：高群教授

政治與政治修辭情境

吳禮權

（復旦大學 中國語言文學研究所，上海 200433）

在世界眾多的學問中，政治學與修辭學可謂是兩門最古老而又最年輕的學問，它們始終伴隨著人類社會的產生與發展而存在。政治修辭學是以政治交際活動中的修辭現象為研究對象，是一門新興的學科，沒有現成的理論與學科體系架構可以依傍，甚至連最基礎的學術概念界定工作也要從頭做起。本文討論的就是政治修辭學中兩個最基礎的學術概念，一是東西方政治學界一直爭論不休的基本概念“政治”，二是政治修辭學最核心的概念“政治修辭情境”。

政治；政治修辭；政治修辭情境；概念；界定

世界上的學問有很多，但在眾多的學問中，有兩門學問可以說是既古老而又年輕，這兩門學問便是政治學與修辭學。因為無論是從理論上說，還是從實踐上看，政治現象與修辭現象都是始終伴隨著人類社會的產生與發展而存在的。正因為如此，研究政治現象的政治學與研究修辭現象的修辭學事實上早在古希臘時代就出現了。但是對于“政治”與“修辭”概念的理解，卻一直在東西方政治學界、修辭學界存在分歧，尤其是對于“政治”概念的理解，更是成了“眾說紛紜、爭論不休的話題”[1]2。

眾所周知，“修辭是人類交際活動中最為常見的一種語言現象。只要是思維正常的人，都會為實現達意傳情效果最大化而在語言文字經營上進行力所能及的努力。從修辭實踐的歷史看，修辭可以分為兩類：一是日常修辭，二是政治修辭。日常修辭的研究，自古有之，歷史悠久。政治修辭的研究，也有悠久的歷史，特別是在西方學術界”[2]1。政治修辭學的研究在中國起步較晚，研究者多是政治學者。不過，應該指出的是，雖然中國的很多政治學者都在其研究中有意無意地觸及到政治修辭現象，而且不少論著還明確冠以“政治修辭”的名號，但卻并未對“政治修辭”的概念作出清楚明確的界定，使用“政治修辭”這一術語時也不夠嚴格。不僅如此，而且因為缺乏必要的修辭學基本學養，很多政治學者在談及政治修辭的話題時幾乎都沒有立足“語言本位”，從語言表達的視角觀察現實政治生活中的政治修辭現象，因而對政治修辭主體（政治人）的政治修辭行為及其所建構的政治修辭文本的相關分析往往言不及義，“缺乏鮮明的學術性與一定的理論深度”[2]1。基于此，我們在研究政治修辭學與建立中國政治修辭學的理論體系時，有必要強調“以語言為本位”的觀點，基于語言表達的視角來考察與分析政治修辭主體（政治人）的政治修辭行為及其建構的政治修辭文本。

由于政治修辭學是一門尚未建立起來的學科，目前不僅沒有可以依傍的現成理論與學科體系架構，而且連最基礎的學術概念也要從頭開始界定。為此，下面我們就先對兩個政治修辭學的概念予以界定：一是東西方政治學界一直眾說紛紜、爭論不休的基本概念“政治”，二是政治修辭學的核心概念“政治修辭情境”。

一、政治

政治，是漢語中一個具有悠久歷史的詞匯。雖然“政”“治”二字連用早在先秦典籍中就已存在，但連用的“政治”并不是一個詞，表達的也不是一個特定的概念，而是作為一個詞組（或稱短語）。如《尚書·畢命》篇記載周康王當著畢公之面贊揚周公、君陳、畢公三人治理周朝的功績時，有曰：“三后協心，同厎于道，道洽政治，澤潤生民，四夷左衽，罔不咸賴，予小子永膺多福。”意謂：周公、君陳、畢公三公先后同心協力，共同將國家導入了圣道，圣道和洽，政局平穩，你們三位的恩澤猶如雨露滋潤了天下萬民，四夷化外之民更沒有不依賴你們的，我這個年輕后生也可以永享大福了。其中“道洽政治”一句，雖然“政”“治”二字連用，但并不像現代漢語的“政治”那樣是一個詞的概念，而是跟其前面的“道洽”（意謂“圣道和諧”，“道”是主語，“洽”是謂語）一樣，從語法結構上分析，屬于主謂結構的短語。其中，“政”（意謂“政事”“政局”）是主語，“治”（意謂“平穩”“安定”，跟“亂”意義相對，指國家治理得好）是謂語。又如《周禮·地官第二·遂人》曰：“凡事，致野役，而師田作野民，帥而至，掌其政治禁令。”意謂：凡有工程建設之事，由遂人負責召集野地徒役，而有征伐、田獵之事，則由遂人負責征調野地民眾，并率領他們前往目的地，負責掌管有關他們的政事、治理與禁令。其中的“政”“治”二字雖也連用，但亦非一個詞，而是兩個詞（“政事”“治理”）的聯合，仍然是一個短語（聯合結構）。再如漢·劉向《說苑·敬慎》曰：“政治內定，則舉兵而伐衛。”意謂：[晉國]國家治理好了，國內安定了，就出兵攻伐衛國。其中連用的“政”“治”二字也不是一個詞，而是一個主謂結構的短語（“政”指國家、政局，“治”指國家治理得好、平穩）。

從漢語史的角度來看，上古典籍中的“政”“治”二字連用的情況并不多，最常見的情況是彼此分開使用，而且“政”也不一定都表示“政治”的意思，而是隨著不同語境有不同的含義。如《尚書·大禹謨》曰：“德惟善政，政在養民。”意謂：帝王之德的體現就是要能妥善處理政事，處理政事的目的則在于教養民眾。其中的“政”，指的就是“政事”或“政務”的意思。又如《左傳·昭公六年》曰：“夏有亂政，而作《禹刑》；商有亂政，而作《湯刑》；周有亂政，而作《九刑》。”意謂：夏朝的政局出現了混亂，于是便制定了《禹刑》；商朝的政局出現了混亂，于是就制定了《湯刑》；周朝的政局出現了混亂，于是就制定了《九刑》。其中的“政”，指的都是“政局”。又如《左傳·定公四年》曰：“聃季授土，陶叔授民，命以《康誥》，而封于殷墟，皆啟以商政，疆以周索。”意謂：周成王授聃季與陶叔以土地民眾，周公用《康誥》告誡他們，將他們封在夏朝故墟，都是沿用商朝的政治制度，按周朝的法度劃定疆土。其中“啟以商政”之“政”，指的是政治制度。又如《論語·為政》記孔子言論，有曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”意謂：以政令引導人民，以刑罰約束人民，人民雖懼刑而免罪，卻不會以不遵教化為恥；以仁德引導人民，以禮教同化人民，人民不僅有知恥之心，而且會主動糾錯而歸于正道。其中“道之以政”之“政”，是指政令。再如《孟子·梁惠王上》所載梁惠王（即魏惠王）與孟子對話，有曰：“寡人之于國也盡心焉耳矣。河內兇，則移其民于河東，移其粟于河內。河東兇亦然。察鄰國之政，無如寡人之用心者。”意謂：對于國家，我可謂是竭盡了全部心力。河內地區發生饑荒，我就將其民眾遷移到河東，將糧食調到河內。河東發生饑荒，也同樣如此。仔細看看周遭鄰國，他們所實行的政策，沒有一個像我這樣一心為民的。其中“察鄰國之政”之“政”，是指政策。至于“治”，在古漢語中有很多意思。但是，在上古漢語中，“治”跟“政”相聯系的語義，主要有兩個：一是作動詞使用的“治理”“管理”；二是作形容詞使用的“太平”“安定”，指“國家治理得好”（跟“亂”相對）。作動詞“治理”“管理”理解的，在上古漢語中最為常見。如《孝經·廣要道》載孔子之言，有曰：“安上治民，莫善于禮。禮者，敬而已矣。故敬其父，則子悅；敬其兄，則弟悅；敬其君，則臣悅；敬一人，而千萬人悅。所敬者寡，而悅者眾，此之謂要道也。”意謂：使君主安心，人民馴服，沒有比推行禮教更好的辦法了。所謂禮，就是表達尊敬之意而已。所以，尊敬他人之父，其子必然高興；尊敬他人之兄，其弟必然高興；敬人之君，其臣必然高興；尊敬一個人，而千千萬萬人都為之高興。所尊敬的人不多，但為之高興的人卻很多，這才叫重要的道理。其中“安上治民”之“治”，就是“管理”之意。又如《孟子·滕文公上》曰：“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”意謂：從事腦力勞動者管理別人，從事體力勞動者被別人管理。被別人管理者供養別人，管理別人者受別人供養，這是天下通行的基本原則。其中“治人”與“治于人”之“治”，也都是“管理”之意。再如《呂氏春秋·察今》有曰：“治國無法則亂，守法而弗變則悖，悖亂不可以持國。”意謂：治理國家若無法制，那么就會天下大亂；死守先王舊法而始終不予變革，那么就會跟現實社會脫節相背。沒有法制與死守前人舊法，都不能治理好國家。其中“治國無法則亂”之“治”，則是“治理”之意。作形容詞“太平”“安定”（指國家治理得好，跟“亂”相對）理解的，在上古漢語中也很常見。如《孟子·滕文公下》曰：“天下之生久矣，一治一亂。”意謂：人類社會產生已久了，總是一時太平，一時動亂。其中“一治一亂”之“治”，就是跟“亂”相對，是指“太平”“安定”之意。又如《史記·屈原列傳》贊屈原之能，有曰：“博聞強志，明于治亂，嫻于辭令。”意謂：屈原知識淵博，記憶力強，明曉國家治亂之道，擅長外交辭令。其中“明于治亂”之“治”，也是跟“亂”并用，指國家治理得好，意即“太平”“安定”。再如《韓非子·初見秦》曰：“以亂攻治者亡，以邪攻正者亡，以逆攻順者亡。”意謂：以治理混亂的國家攻擊治理成功的國家，則必然自取滅亡；以邪惡的力量攻擊正義的力量，則必然自取滅亡；以逆人心的力量攻擊順人心的力量，則必然自取滅亡。其中“以亂攻治”之“治”，也是跟“亂”相對并用，指的也是國家治理得好，即“太平”“安定”之意。現代漢語中“政”“治”二字連用，成為一個表示單一概念的詞“政治”，則是漢語借用日語詞的緣故。日語里的“政治”一詞，雖然用字來源于諸如《尚書》“道洽政治”等上古漢語典籍中“政”“治”二字連用的先例，但只是借漢語“政”“治”二字作為媒介對譯近現代西方的politics一詞而已。盡管如此，但賦予了新義的日語新詞“政治”一旦作為外來詞引入現代漢語之中，便成了現代漢語中的常用詞，當然更成了近現代中國人談論政治的基本詞匯，再也無人知其前世今生的成詞、造詞背景。

從政治學史的角度來看，作為一個學術概念，“政治”是：“從古希臘語polis一詞演化而來的，它的最初含義是指希臘的古代城邦，即城市國家。西方政治學的奠基人之一亞里士多德撰寫的名著《政治學》，就是在這個意義上使用‘政治’概念的。在古希臘的政治思想家看來，政治主要指的是國家的活動。這種認識至今仍有廣泛的影響。”[1]2中國古代雖也有“政治”一詞，但指稱的概念并不同于西方：“主要是統治的意思。它主要講的是‘治國之道’，即根據某種特定的道德倫理原則來建立國家制度，并通過這種制度和政治活動來治理國家。這種對政治即是‘治國平天下’的理解，在我國傳統社會中一直延續了兩千多年。”[1]2雖然政治與人類社會的關系非常密切，從理論上說，有了人類社會，便就有政治現象存在。研究政治現象的政治學事實上早在古希臘時代就出現了，但是對于“政治”概念的理解，卻一直在東西方政治學界存在分歧，而且成了“眾說紛紜、爭論不休的話題”[1]2。根據王惠巖等學者的研究，這些有關對“政治”概念理解上的爭論與分歧，大致說來可以歸納為五大類：一是“用道德的觀點解釋政治，把政治等同或歸結為倫理道德”[1]2，二是“認為政治是一種法律現象，將政治說成是立法和執法的過程”[1]3，三是“將政治視為爭權奪利以及施展謀略和玩弄權術的活動”[1]3，四是“將政治看作是‘管理眾人之事’即管理公共事務的活動”[1]4，五是“把政治解釋為圍繞著政府制定和執行政策而進行的活動，是一種實現‘社會價值的權威性分配的活動’”[1]4。

上述第一種觀點（即“用道德的觀點解釋政治，把政治等同或歸結為倫理道德”[1]2）,在中國古代與西方的古希臘時期，都有其持論的代表人物。因為：“無論是西方，還是中國，在古代，政治學和倫理學是混在一起的。各個思想家都用道德的觀點解釋政治，認為政治的最高目的，就是為了使人和社會達到最高的道德境界。”[1]2例如，在中國古代占統治地位的儒家思想，就是“道德政治的典型代表”[1]2。關于這一點，我們從《論語·為政》篇與《論語·顏淵》篇記載的孔子有關言論中都能找到有力的證據。如《論語·為政》第一條記孔子關于政治的言論，有曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”意謂：以仁德從事國家治理，治國者就像是北極星，安處其位而眾星皆環繞其周圍。認為統治者從事國家治理首先要加強自身道德修養，才能以德服眾。也就是說，從事國家治理的政治家首先應該是個道德家。又如《論語·為政》篇記載，有人問孔子為何自己不從政，孔子回答說：“《書》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟’。施于有政，是亦為政，奚其為為政？”意謂：《尚書》說“孝呀！只有孝順父母，才能推及友愛兄弟”。我將孝悌之義推而廣之，使其影響及于政治，這也就是參與了政治，為什么一定要做官才算是參與政治呢。認為從事教化民眾的工作就是參與政治。也就是說，教化民眾是政治的重要組成部分。很明顯，這仍然是在強調政治與道德倫理的密切關系。又如《論語·顏淵》記載子貢與孔子的對話，有曰：“子貢問政。孔子曰：‘足食、足兵、民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立。’”意謂：子貢問孔子如何治國為政，孔子回答說：“使糧食充足，使兵器充足，受百姓信任。”子貢又問：“如果必不得已而三樣去一樣，那么先去哪一樣？”孔子回答說：“去兵器。”子貢再問：“如果必不得已而要再去一樣，那么先去哪一樣？”孔子回答說：“去糧食。自古以來，人都免不了一死，但是百姓對國家不能失去信任，沒有信任，國家就不可能存在”。認為獲得人民的信任是統治者治國安邦的根本。信任關乎道德，孔子將信任與治國緊密聯系在一起，說明在他心目中政治跟統治者的道德修養是不可分的。很明顯，這仍然是強調政治與道德的關系。又如《論語·顏淵》記齊景公問政于孔子，孔子答曰：“君君，臣臣，父父，子子。”意謂：做國君的要像個國君，做臣子的要像個臣子，做父親的要像個父親，做兒子的要像個做兒子。認為治國安邦的最高境界就是要讓所有人都擺正自己的位置、謹守自己的本分。很明顯，孔子這是要求統治者加強道德修養，以宗法制度為基礎，對百姓加強禮法教育。這仍然是將政治與道德倫理聯系在一起。再如《論語·顏淵》記季康子問政于孔子，孔子回答說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正。”意謂：政就是正的意思，您自己做到品德端正，那么還有誰敢不品德端正。認為從政首先就要加強自身的品德修養，為萬民作表率，為他人做出榜樣。可見，孔子釋“政”為“正”是有深意的，目的就是要強調說明：“正就是正道，也就是符合禮義的道德。”[1]2從中國古代政治實踐來看，以孔子為代表的儒家學派之所以強調“禮治”與“德政”，實際上“就是要求統治者按照禮法來進行統治，并強調統治者要以身作則，自己本身要正，也即具有良好的道德素質，才能很好地進行統治”[1]2。其實，在古代，除了中國儒家代表人物（如孔子等）將政治等同于道德倫理之外，西方也有此種傾向的思想家。如古希臘著名的哲學家柏拉圖與亞里士多德，事實上也是“把政治與倫理混在一起”[1]2的。“柏拉圖所設計的‘理想國’就是‘公道和正義之國’，而‘公道’乃是靈魂的至德。公道既是個人的道德，也是國家的道德。”[1]2柏拉圖認為，政治制度不是“從木頭里或石頭里產生出來的”，而是“從城邦公民的習慣里產生出來的；習慣的傾向決定其他一切的方向”[3]317。而由習慣產生的的政治制度又跟人的性格有關，“有多少種不同類型的政制就有多少種不同類型的人們性格”[3]316-317。也就是說，有什么樣的政治制度就有什么樣的人格心靈。認為在現存的四種政治制度（“第一種被叫做斯巴達和克里特政制，受到廣泛贊揚的。第二種被叫做寡頭政制，少數人的統治，在榮譽上居第二位，有很多害處的。第三種被叫做民主政制，是接著寡頭政制之后產生的，又是與之相反對的。最后，第四種，乃是與前述所有這三種都不同的高貴的僭主政制，是城邦的最后禍害”[3]316）之外，如果還有第五種政治制度，那么就可以稱之為“貴族政治或好人政治”。并指出：“如果有五種政治制度，就應有五種個人心靈。”“與貴族政治或好人政治相應的人”，就是“善者和正義者”[3]317。可見，柏拉圖是將“善”和“正義”作為政治最基本的特質。至于“善”與“正義”的具體內涵，柏拉圖則明確指出：“政治意義上的善應該是‘哲學家管理國家，武士管理軍隊，支配人民工作，而人民則供給國家以勞動物質。’這就是公道，即每個人在社會中按其本性去做其分內的事，而不管其分外之事。因此，國家的正義就是保證社會成員各守其位。人類最高的生活就是公道或正義的生活，這是政治活動的最高目的。”[1]2這一觀點，跟我們前述中國儒家代表人物孔子“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）所宣揚的加強禮法教育，讓所有人都擺正自己的位置、謹守自己本分的政治思想是一致的，都是將政治等同于倫理道德的表現。至于古希臘另一位大思想家亞里士多德，也是將政治歸結于“善”。在其所著《政治學》中，他明確提出：“一個城邦的目的是在促進善德。”[4]140意思是說國家存在的意義就在于提升人民的道德境界，“善德”是政治的意義所在。為此，他還具體描繪了理想的城邦生活的情境，最后得出結論說：“政治團體的存在并不由于社會生活，而是為了美善的行為。”[4]141可見，在亞里士多德看來，政治團體存在的價值就在于促使人們貢獻更多“美善的行為”。換言之，即認為：“國家是表現為最高的善，是人們的一種道德生活的體現。城邦的目的就是使人們在城邦中過有道德的生活。”[1]2-3除古希臘的柏拉圖與亞里士多德外，近代西方思想家中也有將政治等同或歸結為倫理道德的，如德國著名的思想家康德和黑格爾，就是其中的代表。他們也是“把國家與倫理視為一體，認為國家就是人類倫理精神的集中體現，是一個具有傳統的道德精神的實體”[1]3。換言之，就是認為政治與倫理是緊密聯系的，彼此不可分割。對于東西方思想家的上述觀點，現代學者王惠巖等認為：“所有這些觀點都把政治視為一種最高的道德活動，認為只有通過有道德、有學問的賢人哲學家來治理國家，才能實現理想的政治目的。”[1]3

上述第二種觀點（即“認為政治是一種法律現象，將政治說成是立法和執法的過程”[1]3），在中國古代與西方近現代思想家中也都有其典型代表。如中國先秦時代的法家代表人物韓非，其理論核心是“以法治國”。《韓非子·有度》曰：“以法治國，舉措而已矣。法不可貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不辟大臣，賞善不遺匹夫。故矯上之失，詰下之邪，治亂決繆，絀羨齊非，一民之軌，莫如法。”意謂：以法治國，就是將所制定的法律付諸實施而已。法律不偏袒權貴，就像墨繩不遷就曲木一樣。觸犯法律就要受到制裁，智者不能逃避，勇者不敢抗爭。大臣有罪不能饒過，小民有功不能漏賞。所以，矯正在上者的過失，究察在下者的奸行，治理亂局，判定錯謬，削羨余，正是非，統一百姓的行為規范，沒有比法律更有效果的了。前文我們說過，中國古代思想家都是將政治與“治國平天下”劃等號的。因此，從這個角度來看，韓非的“以法治國”論跟近現代西方思想家視政治為法律現象，“將政治說成是立法和執法的過程”[1]3的觀點沒有兩樣。不過，相對于中國古代的韓非，西方近現代思想家對于這一觀點的闡述顯得更明確、更系統了。如17世紀英國著名思想家洛克（John Locke，1632-1704）在其所著《政府論》（下篇）中，就曾明確指出：“我認為政治權力就是為了規定和保護財產而制定法律的權利，判處死刑和一切較輕處分的權利，以及使用共同體的力量來執行這些法律和保衛國家不受外來侵害的權利；而這一切都只是為了公眾福利。”[5]2這里，洛克已經將政治（權力）與立法、執法的關系說得非常明白了。至于政治為什么跟立法、執法有關，他也有清楚的論述，指出：“上帝既把人造成這樣一種動物，根據上帝的判斷他不宜于單獨生活，就使他處于必要、方便和愛好的強烈要求下，迫使他加入社會，并使他具有理智和語言以便繼續社會生活并享受社會生活。”[5]48也就是認為，任何人都不是孤立的存在，必須融入社會，成為社會的人。而成為社會的人，就必須受到相應法律的約束。對此，他明確說明了其理由：“人們既生來就享有完全自由的權利，并和世界上其他任何人或許多人相等，不受控制地享受自然法的一切權利和利益，他就自然享有一種權力，不但可以保有他的所有物……甚至在他認為罪行嚴重而有此需要時，處以死刑。但是，政治社會本身如果不具有保護所有物的權力，從而可以處罰這個社會中一切人的犯罪行為，就不成其為政治社會，也不能繼續存在；真正的和惟一的政治社會是，在這個社會中，每一成員都放棄了這一自然權力，把所有不排斥他可以向社會所建立的法律請求保護的事項都交由社會處理。于是每一個別成員的一切私人判決都被排除，社會成了仲裁人，用明確不變的法規來公正地和同等地對待一切當事人；通過那些由社會授權來執行這些法規的人來判斷該社會成員之間可能發生的關于任何權利問題的一切爭議，并以法律規定的刑罰來處罰任何成員對社會的犯罪；這樣就容易辨別誰是和誰不是共同處在一個政治社會中。凡結合成一個團體的許多人，具有共同制定的法律，以及可以向其申訴的、有權判決他們之間的糾紛和處罰罪犯的司法機關，他們彼此都處在公民社會中；但是那些不具有這種共同申訴——我是指在人世間而言——的人們，還是處在自然狀態中，因為既然沒有其他裁判者，各人自己就是裁決者和執行人，這種情況，如我在前面已經說明的，是純粹的自然狀態。”[5]52-53這里，我們再清楚不過地看出洛克對于政治與立法、執法之間緊密關系的認識。又如18世紀法國著名思想家盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）在其所著《社會契約論》中，明確指出：“一個治理得很好的國家，是只需要很少的法律的，而在有必要頒布新的法律時，這種必要性早已為人們看出來了。第一個提出那些法律的人，只不過是說出了其他人已經感到的情況罷了。只要他確信別人也會像他那樣做，這時候，把每個人都已決定要做的事形成法律，是不需玩弄手腕和多費唇舌就能使法律得到通過的。”[6]116雖然盧梭不像洛克那樣強調立法在政治中的重要性與必要性，但還是承認了“治理得很好的國家”是需要立法的。其實，他不僅承認要立法，還明確強調了政府所應該承擔的執法責任：“政府是介于臣民和主權者之間使這兩者互相溝通的中間體。它的任務是執行法律和維護自由，既維護社會的自由，也維護政治的自由。”[6]64這里，盧梭強調政府所應擔負的執法責任，事實上就是在強調政治與執法的關系，因為政府是政治活動的主體。再如20世紀法律實證主義代表、奧地利猶太裔法學家凱爾森（Hans Kelsen，1881-1973）在其所著《法和國家的一般理論》中，明確指出：“我們只是把國家當成一個法律現象，一個法人……國家是國內法律秩序所創立的社團。國家作為一個法人，是這個社團的人格化，或者是構成這個社團的國家法律秩序的人格化。”[7]225/[1]3雖然凱爾森只是“把國家說成是一種法律現象”[1]3，但是“實質上也就是把政治界定為一種法律現象，因為政治活動主要是通過國家來進行的”[1]3。

上述第三種觀點（即“將政治視為爭權奪利以及施展謀略和玩弄權術的活動”[1]3），在中外思想界也早就有了。例如，中國先秦時代的法家，就是“把政治理解為對權力的追逐和運用。他們認為，政治就是集勢以勝眾，任法以齊民，因術以御群的事務”[1]3。法家的代表人物韓非對此說得最為明白，如《韓非子·八經》曰：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立而治道具矣。君執柄以處勢，故令行禁止。柄者，殺生之制也；勢者，勝眾之資也。廢置無度則權瀆，賞罰下共則威分。”意謂：大凡治理天下者，一定會依循人之本性常情。人之本性常情，都是有喜好，也有憎惡的，因此賞罰就有用武之地。賞罰有用武之地，則禁令法度就可以確立，治國之道就具備了。國君執掌權柄而天賦威勢，所以能夠令行禁止，號令一切。權柄是決定臣民生死之關鍵，威勢乃臣服眾人之憑借。任免官員若無法度為據，則君權就會被褻瀆而失去其不可侵犯的神圣性；賞罰之權若不專屬而與臣下共享，則君威就不復存在。這說的就是政治“集勢以勝眾”的道理。又如《韓非子·心度》曰：“夫國之所以強者，政也；主之所以尊者，權也。”意謂：國家之所以強大，是因為政治清明；君主之所以位尊，是因為大權在握。《韓非子·人主》曰：“萬乘之主、千乘之君所以制天下而征諸侯者，以其威勢也。威勢者，人主之筋力也。”意謂：大國之君之所以能臣服天下而征諸侯，憑借的是其威勢。威勢就像是君主的筋肉氣力。《韓非子·難勢》曰：“抱法處勢則治，背法去勢則亂。”意謂：堅守法度、保持威勢，則天下太平；違背法度、失去威勢，則天下大亂。《韓非子·顯學》曰：“威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也。”意謂：威勢可以禁止動亂，而厚德不足以止亂。這些說的也是政治“集勢以勝眾”的重要性。關于“任法以齊民”的道理，《韓非子·有度》就有明確的論述，前文已經說過。至于“因術以御群”的道理，韓非也有系統的論述，如《韓非子·內儲說·七術》曰：“主之所用也七術，所察也六微。七術：一曰眾端參觀，二曰必罰明威，三曰信賞盡能，四曰一聽責下，五曰疑詔詭使，六曰挾知而問，七曰倒言反事。此七者，主之所用也。”意謂：君主用以控制駕馭臣下的權術有七種，需要著意考察臣下的隱情有六種。七種馭臣之術：一是從各方面參照觀察臣下的所作所為，二是臣下有過一定要嚴懲以顯示君威，三是信守獎賞承諾以促使臣下效忠而竭盡所能，四是聽取各方面的意見而督促臣下盡職，五是以疑詔引發臣下猜度而用詭道驅使他們，六是實情盡在掌握之中而反過來詢問臣下，七是故意正話反說并作出一些悖情反理之事以刺探臣下。這七種權術，都是做君主所使用的。可謂是將政治“因術以御群”的實質說得淋漓盡致了。西方學者也有持“政治即權斗”、“政治即權術”這種觀點的，如15世紀意大利著名政治家與歷史學家馬基雅維利（Niccolò Machiavelli，1469—1527）就是其中的代表人物。在其所著《君主論》中，馬基雅維利就曾明確指出：“任何人都認為，一位君主篤守信義，以誠實而非機巧立身行事，這是多么值得贊揚！然而，從我們這個時代的經驗卻可以看到：那些做成了大事的君主們都很少把信義放在心上，都深諳如何以他們的機巧把人們搞得暈頭轉向，并最終戰勝了那些立足于誠信的人們。”[8]226即認為成功的君主都是不講信義而深諳機巧、精于權謀的人。如果說馬基雅維利這種宣揚“政治即權斗”“政治即權術”的思想還嫌不夠明白、徹底的話，那么他接下來的表述就再清楚不過了：“君主既必須是一只狐貍以便識別陷阱，又必須是一頭獅子以便使豺狼畏懼。那些單純依靠獅子之道的人不理解這一點。所以，當遵守信義對他不利時，并且當使他做出承諾的理由不復存在時，一位審慎的統治者就不能——也不應該——遵守信義。假如人們全都是良善的話，這教導便談不上良言善語；但因為人們是惡劣的，對你并不是守信不渝的，所以你也無須對他們遵守信義。一位君主也總是不乏正當的理由來掩飾其背信棄義。關于這一點，我們可以給出無數現代的例子為證，它們表明：許多和約與承諾由于君主們的背信棄義而廢止，成為一紙空文；而最懂得如何使用狐貍之道的人卻取得最大的成功。但是，他必須很好地懂得如何掩飾這種特性[獸性]，必須做一個偉大的偽君子和假好人；人們是如此單純，如此服從于當前的必然性，以致要進行欺騙的人總是可以找到上當受騙的對象。”[8]228-230除此，馬基雅維利也跟韓非一樣詳細談到了君主“因術以御群”的問題。如關于如何選擇大臣的問題，他說：“選擇大臣對于一位君主來說非同小可；他們良善與否，取決于君主的審慎。人們對一位統治者的頭腦形成的第一印象，就是看伴隨他左右的人：如果他們是能力超群、忠心耿耿的，他就享有明智的名聲，因為他知道如何識別他們能力超群、如何讓他們維持忠心；但如果他們不是這樣的，人們就總是對他做出不利的判斷，因為他在這項選擇上犯下了他的第一個錯誤。”[8]308關于如何識別大臣問題，他說：“如果你看到一位大臣想著他自己甚于想著你，并且在一切行動中只追求對他自己有好處的，那么，這個人就絕不是一個好的大臣；你絕不能信賴他，因為國家掌握在他的手里，他就絕不應該想著他自己，而應該始終想著君主，并且他絕不應該想起任何同君主無關的事情。另一方面，為了使他保持良善，君主應該想著大臣——給他榮譽[名位]，使他富貴，讓他對自己感恩戴德，與他共享榮譽、分擔重任；這樣他就會看到，如果沒有君主，他就站不住腳；如此多的榮譽使他別無所求，如此多的財富使他更無所欲，如此多的重任使他害怕變革。因此，當大臣們[對其君主]以及君主們對其大臣如此相待時，他們就能夠彼此信任；如果反之，結果對任何一方就總是有損害的。”[8]310-312關于如何對待臣下的阿諛奉承問題，他說：“我不想略而不談一件重要的事情以及一種君主們很難防范自己不去犯下的錯誤，除非他們非常審慎或者做出很好的選擇。這就是阿諛奉承者充斥宮廷；因為人們對自己的事務如此喜聞樂見，并且如此自欺欺人，以致他們防范這種瘟疫；并且，在試圖防范的過程中，又會冒著被人蔑視的風險。因為一個人沒有別的辦法來提防阿諛奉承，除非人們知道他們對你講真話不會得罪你；但是，當每個人都能對你講真話的時候，他們就會缺乏對你的敬畏。因此，一位審慎的君主必須采取第三種方式：在他的國家里選擇一些明智的人，應該只賦予這些人對他講真話的自由，并只就那些他詢問的事情，而非其他任何事情。但是，他應當詢問他們一切事情，并且聽取他們的意見；然后，他應當獨自按照自己的方式做出決定。對于這些顧問委員會及其每一個成員，他的行為方式要讓每個人都認識到，誰愈是自由地暢所欲言，誰就愈受歡迎。除了這些人之外，他不應該再聽任何人的意見；他應該推行已經決定的事情，并且對于自己的決定堅定不移。任何人如果不是如此，就要么被那些阿諛奉承者所毀，要么由于觀點易變而頻頻變卦，從而導致不受人敬重。”[8]314-316馬基雅維利上述馭臣之術的論述，本質上都是其“政治即權術”觀點的典型體現。除了中世紀的馬基雅維利外，西方現代政治學者中也有持上述第三種觀點的。如德國社會學家、政治學家、經濟學家與哲學家馬克斯·韋伯（Max Weber，1864-1920）認為“政治意指力求分享權力或力求影響權力的分配”[9]731。又如行為主義政治學的創始人、美國著名政治學家哈羅德·D．拉斯韋爾（Harold D．Lasswell，1902-1978）就認為政治行為“就是人們為權力而進行的活動”[1]3，并說“研究政治就是研究權力的形成和分享”[10]9/[1]3。可見，他們都是將政治視為對權力的追求或分享。

第四種觀點（即“將政治看作是‘管理眾人之事’即管理公共事務的活動”[1]4），第五種觀點（即“把政治解釋為圍繞著政府制定和執行政策而進行的活動，是一種實現‘社會價值的權威性分配的活動’”[1]4），主要都盛行于現代西方政治學界。其中，前一種觀點主要盛行于英國，其主要代表人物是保守主義政治哲學家奧克肖特（Michael Oakeshott，1901-1990）[1]4。另外，中國近代民主革命先行者孫中山先生也有類似于奧克肖特的觀點。他在闡述其所主張的“民權主義”思想時就曾說過：“政治兩字的意思，淺而言之，政就是眾人之事，治就是管理，管理眾人之事便是政治。有管理眾人之事的力量，便是政權。”[11]692-693/[1]4王惠巖等認為：“雖然孫中山的定義對政治的實質及其內涵仍未作出準確的闡述，但這一定義無疑標志著我國近代政治觀的一種進步。”[1]4后一種觀點主要盛行于美國，是“美國的政治概念”[1]4，其主要代表人物是美國當代著名政治學家、政治行為主義倡導人和政治系統論創立者戴維·伊斯頓（David Easton，1917-2014）。其主要觀點，王惠巖主編《政治學原理》（第二版）有簡要介紹[1]4，茲不贅述。

政治學是一門古老而年輕的學科，因此有關學科性質的基本概念如“政治”，其定義總是紛繁復雜、莫衷一是的。這是正常現象，其他古老而年輕的學科在基本概念的定義上同樣存在著紛爭。雖然自古以來政治學界對于“政治”的定義存在著很大分歧，但是，有一點是所有學者都能認同的，這就是認為政治是一種社會活動，是一種社會現象。另外，還有一點，也應該是所有學者都能認同的，這就是認為政治跟國家政權及其運作有關。正因為如此，王惠巖主編《政治學原理》（第二版）據此給政治下了這樣一個定義：“政治是人類社會一種特殊的歷史現象。它產生于人與人之間的利害沖突，是社會中占據統治地位的階級，通過建立以暴力為基礎的國家政權，利用法律這種強制性的手段來調節利益分配，解決社會沖突的活動。”[1]1

我們認為，從某種意義上說，政治是一種藝術，也是一種權術。至于什么情境下是藝術，什么情境下是權術，這要視從事政治活動的主體（政治人）的人格而定。但是，必須強調的是，政治既然是一種社會活動，那么不論它是藝術，還是權術，都跟修辭有密切關系。因為從事政治的主體（政治人）要想實現其社會活動的目標預期，勢必就要有效地闡述或表達其社會活動的訴求，從而贏得全體社會成員或特定社會群體成員的認同。為了實現這一目標，政治人就不能不在語言文字表達上有一番經營努力，這便是政治修辭。

二、政治修辭情境

“政治修辭情境”，也是本文所要界定的一個具有特定內涵的政治修辭學概念。它是特指在政治交際活動中對實現特定政治修辭預期目標有直接影響作用的時空人文環境，具體包括政治交際活動中所涉及到的人、時、地等環境因素。

前文我們說到過“政治修辭”，其實也是一個具有特定內涵的政治修辭學基本概念，是特指政治修辭主體（即“具有特定政治身份的人，或是在特定的政治情境下臨時被賦予了政治人角色身份的人”[13]1），亦即政治人（即“具有特殊身份的‘交際者’或曰‘說寫者’”[2]10）在政治交際活動中“為了達到特定的政治交際目標而應合特定題旨情境，發揮創意造言的智慧，有效調動語言資源，動用一切有效的表達手法，為實現達意傳情效果最大化而在語言文字表達上所作的一切經營努力”[2]10。從“政治修辭”這個定義，我們就可以清楚地看出，政治人在政治交際活動中之所以要在語言文字表達上經營努力，目的是為實現達意傳情效果的最大化，從而達到特定的政治交際目標。而要達到這一目標，作為交際者的政治人，除了要“發揮創意造言的智慧，有效調動語言資源，動用一切有效的表達手法”[2]10，在語言文字表達上經營努力之外，首先必須牢固確立兩個意識：一是“應合題旨”，二是“應合情境”。如果不能牢固確立這兩個意識，那么他在語言文字表達上的一切經營努力都是毫無意義的，其政治修辭必然是失敗的。

所謂“應合題旨”，就是圍繞交際的中心主旨，時刻牢記交際的任務。這一點，對于任何一個思維正常的交際者，包括具有特定身份的“政治人”（即政治修辭的主體），都是容易做到的。但是，有時也不盡然。下面我們來看一個例子。

陶谷使吳越，忠懿王宴之，因食蝤蛑，詢其族類，忠懿命自蝤蛑至蜞蚏，凡取十余種以進。谷曰：“真所謂一蟹不如一蟹。”宴將畢，或進葫蘆羹相勸，谷下箸，忠懿笑曰：“先王時，庖人善為此羹，今依樣饌來者。”谷一語不答。（明·何良俊《語林》排調第二十七》）

上引這段文字記載，述說的是這樣一個歷史故事：陶谷奉宋太祖趙匡胤之命出使吳越國，吳越王錢俶（即忠懿王）設宴盛情款待。吳越國地處江南水鄉，又多江多湖且臨海，因此不僅淡水魚蝦豐富，而且海鮮水產品也很多。大概是考慮到陶谷是北國人，沒有機會品嘗到南國的海鮮，為了表達對大宋特使陶谷的尊崇之意，同時也為了借此表示吳越國跟大宋的友好關系，吳越王錢俶極盡地主之誼，讓御廚準備了很多高級海鮮，讓陶谷大開了眼界。食至蝤蛑（即上海人所說的梭子蟹）時，陶谷因不曾見過其物，遂忍不住問起蝤蛑的名稱及其同類海鮮產品的情況。吳越王錢俶一一為之熱情介紹，并令御廚從蝤蛑到蜞蚏（亦為蟹類）連續上了十多種海鮮。沒想到，吃著吃著，陶谷突然當著吳越王錢俶的面，感慨地說道：“真所謂一蟹不如一蟹！”吳越王錢俶雖然聽懂了陶谷的話外音是在貶低自己與吳越國一代不如一代，但是為了吳越國與大宋友好合作的大局，他還是忍住沒發作。但是，到宴會快結束時，他特意讓御廚上了一道葫蘆羹，并殷勤地向陶谷介紹說：“這葫蘆羹是先王時御廚最拿手的湯羹，今日讓御廚依樣做來。”陶谷聽了吳越王錢俶這話，原來的得色頓時不見，低頭一言不發[12]18-19。原來，是吳越王巧妙地借葫蘆羹揭了他的舊傷疤。因為陶谷曾向宋太祖邀功請求升官，結果被宋太祖拒絕，并嘲諷他只能寫寫詔書之類的東西，都是依樣畫葫蘆，根本沒有什么才學。

從上述故事，我們可以清楚地看出，陶谷作為宋太祖派往吳越國的特使，在與吳越王錢俶的外交活動中徹底失敗了，不僅有辱大宋王朝的國家使命，而且也使自己受辱蒙羞。那么，為什么會有這個結果呢？這就是他作為代表大宋王朝的使者，在執行外交使命時沒有牢記此次出使吳越國的使命，在跟吳越王的交際溝通中沒有時刻圍繞大宋與吳越國友好合作的政治修辭目標，也就是沒有牢固樹立“應合題旨”的意識。雖然“陶谷出使吳越國，在正史與野史（包括上引這個故事）中都沒有明確的時間記載，我們不知道是在宋太祖平江南之前還是之后。但是，不論是在平江南之前還是之后，陶谷作為大宋使臣出使到吳越國，面對吳越王錢俶熱情的宴請，卻說出‘一蟹不如一蟹’的話，不論是從表層語義看，還是從深層語義看，都是有失身份的，而且是有失厚道的。因此，我們認為，作為交際者，陶谷的言語交際非常不得體，完全忘記了此次吳越國之行的使命，忘記了與吳越王錢俶進行‘人際溝通’的目標，壓根兒就是文人好逞口舌之快劣根性的暴露”[12]21。如果上述陶谷出使吳越國的故事發生于宋太祖平江南之前，那么“宋太祖派他出使的目的肯定是為了結交吳越王錢俶，希望在即將開始的平江南戰爭中能夠得到吳越國的策應。也就是說，在此前提下，交際者陶谷與受交際者錢俶所要達成的人際溝通目標就是友好增信”[12]21。如果上述陶谷出使吳越國的故事發生于宋太祖平江南之后，那么“吳越王錢俶作為平江南之役有大功者，交際者陶谷受命出使吳越國，就應該是帶著致謝的目的而來。也就是說，在此前提下，交際者陶谷與受交際者錢俶所要達成的人際溝通目標就是致謝固好”[12]22。由此可見，作為政治人（交際者）的陶谷無論是在何種情況下出使吳越國，他所要達成的政治交際的目標“都是向受交際者（吳越王錢俶）示好，而不是嘲諷”[12]22。正因為沒有牢固樹立“應合題旨”的意識，所以作為政治人的陶谷才會在與吳越王錢俶的外交活動中忘記了出使的使命，以致外交失利，還因失言而使自己人格蒙羞。

“應合情境”，相對于“應合題旨”，明顯要難得多，因為它涉及到的方面很多，包括人、時、地等環境因素，所以尤其需要交際者用心體會、準確把握。政治修辭學上所講的“應合情境”，簡單地說，就是要求政治人（包括職業政治人與角色政治人）在政治交際活動中必須適應政治交際活動當下的人、時、地等時空人文環境。具體地說，就是要充分掌握政治交際活動中所要面對的交際對象（即受交際者）的背景（包括其身世、職業、文化程度、愛好、性格及其心理特點），準確把握政治交際活動當下的特定時機（包括特定的時代大背景與特定的當下小背景），高度貼合政治交際當下的特定場合。如果通俗地講，就是要求政治人（交際者）在政治交際活動中“看對象說話”“見時機說話”“分場合說話”。如果做不到這三點，政治人（交際者）在語言文字表達上所作的一切經營努力都是無效的，是無用功。比方說，我們上面舉到的陶谷與吳越王錢俶的外交博弈（政治修辭的另一種表現形式），陶谷以失敗而告終，而吳越王錢俶則以完勝而收場，就是一個非常好的例子。

陶谷之所以失敗，究其原因，除了上面我們所說到的在“應合題旨”方面出了問題，還有一點就是在“應合情境”方面犯了大錯，在跟受交際者錢俶的政治交際活動（外交是政治的延伸）中沒有適應交際活動（國宴招待）當下的人、時、地等時空人文環境，即既未考慮到受交際者錢俶這一特定的交際對象的背景及其心理，也未考慮交際當時的時機（國宴）與場合（身在吳越國）。事實上，陶谷之所以會借吃蟹而貶低吳越王錢俶及其吳越國，是因為他并不完全了解吳越王錢俶的背景與作為，而是想當然地認為錢俶只是一個無所作為的小國之君。其實，吳越王錢俶是一個非常有識見、有道德、有才能的明君。史載，吳越王錢俶（公元929-988年），初名弘俶，字文德，是：“吳越王錢鏐之孫，錢元瓘第九子，忠遜王錢倧之弟，是五代十國時期吳越國最后一代國君。十多歲即任內衙諸軍指揮使、檢校司空。還外放做過地方官，曾為臺州刺史。后晉開運四年（947）六月忠獻王錢佐病逝，錢倧繼位后，錢俶從臺州被詔回，參與主持相府工作。但是，忠遜王錢倧繼位不足一年，就在同年十二月三十日夜宴將吏時，被三朝宿將胡進思發動政變而廢黜。這樣，錢俶就被推到了國君的位置上。但錢俶并不情愿，再三謙讓后，才勉強于第二年（948）繼位為吳越國之君。從此開始了長達三十年的執政生涯。在繼位為吳越國之王前，錢俶已有足夠的從政歷練，曾先后任太師、尚書令兼中書令，累授天下兵馬大元帥，為元帥三十五年。趙匡胤發動‘陳橋兵變’而建立大宋后，錢俶曾出兵策應了宋軍平定江南的軍事行動，為功甚巨。江南平定后，錢俶雖入朝表賀，但仍為吳越國之王。宋太宗太平興國三年（978），錢俶洞悉天下將歸于一統的大勢，乃主動獻吳越國所轄十三州歸宋。宋太祖、宋太宗兩代君主都對錢俶恩禮甚厚，并累封其為鄧王。作為一代國君，錢俶不僅執政頗有政績，使吳越國成為當時的南方強國，而且為人也深受人敬重，胡進思發動政變廢黜忠遜王錢倧后，他幾次要求胡進思務必保全其兄性命，并預先做好準備，挫敗了胡進思派刺客暗殺忠遜王錢倧的陰謀。另外，錢俶還是一位頗有才學的國君，頗知書，雅好吟詠，有《政本集》傳世。可見，錢俶無論是事功，還是識見，或是做人，都是值得稱道的，不失為一代明主。”[12]20-21作為宋太祖的特使，作為跟吳越王錢俶進行政治交際的交際者，陶谷如果事先對吳越王錢俶的上述為政、為人的背景有充分了解的話，相信他是不會也不敢跟吳越王說“一蟹不如一蟹”的話。他之所以在受到吳越王錢俶的盛情招待之后還會說出侮辱吳越王錢俶的話，就說明他事先沒有做好功課，沒有對吳越王錢俶的身世背景與為人等方面有一個充分的了解，以致沒有適應政治修辭情境對“人”之因素的要求，犯了沒有“看對象說話”的錯誤。其實，除了沒有“看對象說話”外，陶谷在跟吳越王的政治交際中也沒有做到“見時機說話”和“分場合說話”。前文我們說過，如果陶谷這次出使吳越國是在宋太祖平江南之前，那就是有求于吳越王錢俶，是為求援而來。在這樣一個特殊的時機，侮辱與得罪吳越王錢俶，明顯是非常不明智的。如果是在平江南之后出使，那么就是代表宋太祖來向吳越王錢俶表達謝意的。在這樣一個時機，侮辱吳越王錢俶，那就更顯得太不近人情，有失做人的厚道了。很明顯，無論是哪種情況，作為出使吳越國的政治人，作為受吳越王盛情招待的交際者，陶谷在接受了吳越王錢俶的盛情招待之后說出“一蟹不如一蟹”的話，都是其政治修辭行為失當的表現，沒有適應政治修辭情境對“時”之因素的要求，犯了沒有“見時機說話”的錯誤。除此，作為政治交際活動中的交際者，陶谷還犯了一個錯誤，就是沒有適應政治修辭情境對“地”之因素的要求，犯了沒有“分場合說話”的錯誤。雖然宴請不是正式的政治場合，但是吳越王錢俶與陶谷的身份特殊，設宴的目的特殊（招待宋太祖特使），這就使吳越王錢俶招待陶谷的這場海鮮宴具有了鮮明的政治色彩，所以賓主飲宴的空間便成了外交活動的場合。在這樣的場合，陶谷作為客人，在享用了主人吳越王錢俶的海鮮宴后，撇開政治與外交不談，即使是按照日常修辭來要求，依據人之常情，交際者陶谷都應該向受交際者吳越王錢俶表達感謝之意。因為在中國傳統文化的情境下，吃飯自古以來就是一種具有象征意義的交際行為。吳越王錢俶是一國之君，陶谷是大宋特使，自然這場飯局就更具政治意涵了，食案杯盞之間便是政治的場域。很明顯，在這樣一個特殊的場合，作為政治人與交際者的陶谷，即使感到吳越王錢俶招待的海鮮不合胃口，也應該出于禮節地表達感謝之意，而不應該當場說出“一蟹不如一蟹”這樣別有用意的話，既否定了主人吳越王錢俶盛情招待的善意，又侮辱了其人格。可見，陶谷完全違背了政治修辭情境對“地”之因素的要求，犯了沒有“分場合說話”的錯誤。正因為陶谷作為交際者在與吳越王錢俶的政治交際中沒有適應政治修辭情境的要求，在人、時、地等三個情境要素的把握上都犯了致命的錯誤，所以給了受交際者吳越王錢俶以反唇相譏的機會，不僅在外交上失利，有辱大宋特使的使命，還自取其辱，被吳越王錢俶揭出了舊傷疤，使其讀書人的斯文喪失殆盡。

與陶谷相反，吳越王錢俶在跟陶谷的政治交際中則非常好地適應了政治修辭情境的要求，在人、時、地等三個情境要素的把握上都做得非常圓滿。首先在對“人”的情境要素把握上，吳越王錢俶表現得最為出色。當陶谷以蟹為喻，譏諷吳越國國君一代不如一代時，他以君王之尊竟然沒有立即發作，而是采取隱忍，這是因為他早已了解了陶谷文人無行的老底，所以他不必急著以君王之威挫其銳氣，而是優雅地待客到席終，通過最后上葫蘆羹之舉，在不露痕跡中云淡風輕地對其老底略加提點，便立即使陶谷的人格尊嚴頃刻間崩塌了。這是吳越王錢俶的聰明過人之處，也是他作為政治人善于把握政治修辭情境中“人”之要素的表現。史載，陶谷（公元903-970年），本姓唐，字秀實。“因避后晉開國皇帝石敬瑭名諱而改姓陶。邠州新平（在今陜西境內，治所在今彬縣）人。他在中國歷史上之所以有名，固然與他的學識有關，但更與他會做官有關。他歷仕四朝，屹立不倒，而且官還越做越大。他走上仕途是在后晉，在石敬瑭手下混事時，曾先后任著作佐郎、集賢校理、監察御史、虞部員外郎、知制誥等職。石敬瑭死后，在晉出帝（又稱少帝）朝中，先后出任倉部郎中、太常少卿、中書舍人等職。過了三年，劉知遠代晉，建立后漢政權，陶谷又在新朝擔任給事中。又過了四年，郭威代漢，建立了后周政權，陶谷再轉東家，在太祖郭威手下又做起了右散騎常侍。又過了三年，郭威死，柴榮繼任為后周之帝，死后廟號曰世宗。陶谷在世宗時，先為戶部侍郎，后為翰林學士。后因論‘平邊策’為世宗賞識，調任兵部侍郎，又加翰林承旨。又過了不久，世宗又加其為吏部侍郎。按理說，世宗待陶谷不薄，陶谷當報其知遇之恩。但是，結果不然。顯德六年（959），世宗柴榮因病駕崩，其子柴宗訓繼任為帝，死后廟號曰‘恭帝’。恭帝年幼，由符太后代攝政事。第二年，即顯德七年（960年，恭帝還沒來得及改年號），時任后周殿前都點檢的趙匡胤，見符太后與恭帝孤兒寡母尚不能駕馭局面，覺得有機可乘，遂在部將石守信、趙普等人的暗中策劃下，謊報軍情，說北漢與遼會師南下，欲攻大周，請求符太后發兵北上防御。符太后不知是計，乃允趙匡胤之奏請。可是，兵出大梁即今之河南開封），行軍至陳橋驛（在今河南封丘東南）時，趙匡胤卻授意部下為其披上黃袍，擁立他為皇帝。這便是歷史上著名的‘陳橋兵變’。兵變成功后，趙匡胤要想坐上皇帝寶座，按照中國封建時代的規矩，還得履行一個手續，這便是要舉行一個禪讓大典。這事來得突然，加上趙匡胤及其手下一幫兄弟如石守信之流都是武夫出身，他們哪里知道怎么辦禪讓大典。符太后是女流之輩，周恭帝還是個孩子，他們哪里知道這些事。這樣，到了黃道吉日，禪讓大禮舉行之時，竟然在位者與篡位者都沒有人想到要準備一份禪文。結果，禪讓大典開始后，大家都傻了，趙匡胤就更是尷尬。就在這關鍵時刻，陶谷從容不迫地從懷里掏出一份早就替周恭帝擬好的禪讓詔書，幫助趙匡胤演完了一場戲，使其順利坐上了皇帝的寶座。趙匡胤坐上皇帝寶座后，建立了新朝宋。陶谷自以為是新朝功勞最大的人，所以就有些居功自傲，曾跟人說自己的頭骨相法不同尋常，命中當戴貂蟬之冠，意謂將得到宋太祖趙匡胤的重用。哪知這話傳到趙匡胤耳中，更引起趙匡胤的反感。因為在禪讓大典上陶谷代周恭帝擬禪位詔書的事，已讓他打心眼里鄙視陶谷的為人。所以，趙匡胤就跟別人說：‘翰林草制，皆檢前人舊本，俗所謂依樣畫葫蘆耳！’意思是說，翰林學士擬詔書只是照抄前代公文而已，并無創見，就像俗話所說‘照葫蘆畫瓢’而已。這話傳到陶谷耳里，陶谷差點氣死。他沒想到，趙匡胤不僅不報答自己擁立之功，竟然還這樣糟蹋自己。陶谷生了幾天悶氣，又奈何不了趙匡胤，遂在畫堂（宮中殿堂）之上題了一首自嘲詩曰：‘官職須從生處有，才能不管舊時無。堪笑翰林陶學士，年年依樣畫葫蘆。’趙匡胤見了，當然知道他這是在發牢騷，遂一笑了之。但仍未升其官職，只是改任他為禮部尚書，仍依前為翰林承旨，充任皇帝機要秘書的角色。”[12]19-20由此可知，陶谷的人品確實是不值一論。他被宋太祖趙匡胤看不起，也不是沒道理的。正因為吳越王錢俶事先做足了功課，對陶谷為官無品、為人無行的老底都有所了解，所以當陶谷以蟹為喻譏諷他時，他能將宋太祖譏諷陶谷“依樣畫葫蘆”的典故信手拈來以反唇相譏，讓陶谷瞬間人格崩塌，尊嚴全無。對于政治修辭情境的“時”之要素的把握，吳越王錢俶做得也相當好。他引宋太祖趙匡胤譏諷陶谷“依樣畫葫蘆”的典故，不是在陶谷譏諷他“一蟹不如一蟹”的當時，而是等到上葫蘆羹之時，這樣就顯得自然而然。這其實是刻意選擇時機，是其作為“政治人”有意識地適應政治修辭情境“時”的要求。同時，吳越王錢俶譏諷陶谷“依樣畫葫蘆”的話，從說話的地點來看是在宴席之上，是非正式的外交場合，且是緊密結合了上湯羹的時機，這又可以看作是有意識地適應政治修辭情境“地”的要求，使譏諷顯得適得其所，少了為譏諷而譏諷的嫌疑，既為陶谷留了顏面，又凸顯了自己作為一國之君的優雅風度。

通過上例的分析，我們可以清楚地發現，適應政治修辭情境的要求，是政治人在政治交際活動中取得政治修辭成功的關鍵。正因為如此，我們研究政治修辭學，就必須重視對“政治修辭情境”這一概念的界定。否則，就無法對政治修辭文本進行分析。

結語

無論是從理論上說，還是從實踐上看，政治人與自然人（既非職業政治人，亦非角色政治人）一樣，“在語言活動中都要講究表達效果，為此就需要適應特定的題旨情境而選擇恰當的修辭手法，建構有表達力的修辭文本”[14]35。不過，需要強調的是，“跟自然人的‘日常修辭’不同，政治人的‘政治修辭’在選擇修辭手法建構相應的修辭文本時更要注意使目標預期與文本接受的實際效果趨于一同，從而發揮出政治修辭的最大效益。因為政治修辭的效果好壞，不僅跟表達者的前途命運密切相關，還跟國計民生、政權存亡、國家形象等密切相關”[14]35。正因為如此，政治修辭自古以來就是中外學者關注的熱點。不過，應該指出的是，政治修辭學的研究雖然在中西學術界特別是西方學術界有著悠久的歷史，但是立足“語言本位”，從語言表達的視角透視現實生活中的政治修辭現象，考察政治交際活動中政治人的政治修辭行為，分析政治人為了實現特定的政治修辭目標預期而建構的政治修辭文本，從而建立起一個“以語言為本位”的政治修辭學理論體系與學科架構，則一直未引起學術界的重視。尤其是在中國學術界，無論是從事政治學研究的學者，還是從事修辭學研究的學者，都未清醒地認識到這個問題。根據我們的調查，在中國政治學界，學者們討論政治修辭的論著并不是沒有，但多非立足“語言本位”，從語言表達（修辭）的視角切入，因此往往談到政治修辭問題時都是泛泛而論，甚至言不及義，根本沒有說出其中的學理。不僅如此，很多涉及政治修辭論題的學術論文甚至對其所使用的“政治修辭”概念都沒有作出明確的界定，缺乏必要的學術嚴謹性，因而其對政治修辭文本的分析往往不具學術性，理論深度自然大受影響，誠為憾矣。

跟其他所有新建學科一樣，政治修辭學作為一門亟需建立的學科，要想真正建立起來，并非一蹴而就的事。因為沒有可以援引的現成理論，也無可以依傍的既有學術體系架構，因此政治修辭學的建立，就需要我們一切都從頭開始。除了需要提出自己獨立的學科理論，構擬完整的學科體系，還要從基礎工作做起，對諸如“政治”“修辭”“政治修辭”“政治修辭情境”等最基本的學術概念進行清楚明確的內涵界定。本文討論“政治”與“政治修辭情境”，就是屬于這種基礎性的工作。中國有句古話：“工欲善其事，必先利其器。”我們研究一門學術，特別是要建立一門全新的學科，要想使所建構的理論體系嚴密完善，首先第一步就應該對相關的學術概念作出清楚明白的界定，有自己專屬的學術術語。只有如此，我們的理論分析才算有了自己得心應手的“工具”，我們的理論闡釋才有其基本的立足之基。

[1]政治學原理[M].王惠巖，主編.第二版.北京：高等教育出版社，2006.

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[14]吳禮權.政治修辭與比喻文本建構[J].阜陽師范大學學報（社會科學版），2020（3）.

Politics and Political Rhetorical Context

WU Li-quan

(Institute of Chinese Language and Literature, Fudan University, Shanghai 200433)

Politics and rhetoric can be considered as two oldest and youngest ones among the numerous subjects in the world, which exist with the emergence and development of society. Political rhetoric is a newly-developed subject, which takes as its research object the rhetorical phenomena in the political interaction. It has no existent theory and disciplinary systematic structure available for reference. Furthermore, it can’t but start from the definition of even the most fundamental academic concepts. This article aims to discuss two basic academic concept in political rhetoric. One is the basic concept of “politics”, which is the moot point between the political academic circles in the eastern and western world. The other is the core concept of “political rhetorical context” in political rhetoric.

politics, political rhetoric, political rhetorical context, concept, definition

2021-01-05

上海高校高峰高原學科建設基金資助項目“政治修辭學”。

吳禮權（1964―），男，安徽安慶人，文學博士，復旦大學中文系教授、博士生導師，日本京都外大客員教授,中國臺灣東吳大學客座教授，湖北省政府特聘“楚天學者”講座教授，中國修辭學會會長，主要研究方向:修辭學、語言學及中國古典文學。

10.14096/j.cnki.cn34-1333/c.2021.01.06

H05

A

2096-9333（2021）01-0037-12