西方解釋學(xué)視角下《老子》研究反思

蕭 平，王 碩

(湖南師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南 長沙 410081)

自20世紀(jì)70年代以來，幾次重大的考古發(fā)現(xiàn)給我們提供了不同版本的《老子》，如帛書《老子》、郭店楚簡《老子》、北大漢簡《老子》與王弼本等通行本《老子》，學(xué)界對此進(jìn)行了綜合研究，取得一系列重要成果。然而，在《老子》研究中，也存在著一些值得注意的問題，如以新發(fā)現(xiàn)的《老子》古本否定《老子》的各種歷史文本，盲目推崇《老子》古本，過度追求解讀《老子》思想的“最善”文本等。那么，今天應(yīng)如何看待歷史上不同的《老子》文本呢？西方解釋學(xué)，尤其是20世紀(jì)哲學(xué)解釋學(xué)或許能給我們提供一個新的視角。

一、還原：西方傳統(tǒng)解釋學(xué)的視角

解釋學(xué)是一門古老的學(xué)問，最早的解釋學(xué)是解釋不同類型文本的特殊解釋學(xué)。自19世紀(jì)施萊爾馬赫建立普遍適用于各種文本的一般解釋學(xué)起，學(xué)術(shù)界才開始把解釋學(xué)當(dāng)作一種理論來研究。施萊爾馬赫認(rèn)為，只有通過“心理重建”的方法重建作者的歷史情景，才有可能真正理解其作品。可見，這一解釋學(xué)帶有濃厚的心理學(xué)色彩，即通過重構(gòu)去揣摩和把握作者的心理狀態(tài)、意圖和意見以達(dá)到理解文本的目的。

兩千多年來，學(xué)界對《老子》文本做了大量的注釋和考訂工作，目的是盡可能恢復(fù)作品的原初面貌以及作者想要表達(dá)的思想。在這一點上，傳統(tǒng)的解經(jīng)方式與施萊爾馬赫的重構(gòu)理論有著某些相似之處，即希望通過校勘來整理出一個“善本”，以實現(xiàn)對《老子》“原意”的理解。這項工作長期以來被認(rèn)為是研究中國古代哲學(xué)的重要途徑。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在某種程度上，這種做法有一定的價值。如學(xué)術(shù)界對《老子》第二十七章的校勘：

王弼本：“故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。”[1](P27)

帛書甲本：“故善〔人，善人〕之師；不善人，善人之齎(資)也。不貴其師，不愛其齎(資)，唯(雖)知(智)乎大瞇(迷)，是胃(謂)眇(妙)要。”[2](P367)

帛書乙本：“故善人，善人之師；不善人，善人之資也。不貴其師，不愛其資，雖知(智)乎大迷，是胃(謂)眇(妙)要。”[2](P367)

北大漢簡本：“善人，善人之師也；不善人，善人之資也。不貴其師，不愛其資，唯(雖)智必大迷，此謂眇(妙)要。”[3](P157)

可見，四個不同版本《老子》的文字差異顯而易見。“唯”“知”“瞇”“胃”“眇”等字應(yīng)當(dāng)是“雖”“智”“迷”“謂”“妙”的通假字，不會影響我們對《老子》的解讀。但王弼本等通行本第一句作“故善人者，不善人之師”，而帛書乙本作“故善人，善人之師”，前面少了一個“不”字。雖然只有一字之差，但意思卻大相徑庭。帛書《老子》出土后，高明認(rèn)為：“韓非《喻老篇》所解《老子》此文，必與帛書甲、乙本相同。從而又可證明帛書甲、乙本‘故善人，善人之師；不善人，善人之資’是正確的。”[2](P368)雖然帛書甲本殘缺，但對照帛書甲本的原圖來看，這里應(yīng)該是缺了三個字，因此據(jù)乙本補充三個字大致不錯；郭店楚簡《老子》缺失了這一章，但北大漢簡《老子》與帛書乙本同作“善人之師”，這給高明的觀點提供了有力的支撐，帛書乙本很有可能保存了《老子》文本的最初模樣。

然而，并不是所有的校勘工作都很順利，如《老子》第四十五章校勘就面臨諸多問題：

王弼本：“大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。躁勝寒，靜勝熱，清靜為天下正。”[1](P122-123)

帛書乙本：“〔大成若缺，其用不敝。大〕盈如沖(盅)，其〔用不窮〕。〔大直如詘，大巧〕如拙，〔大贏如〕絀(肭)。趮朕(勝)寒，〔靜勝熱，清靜可以為天下正〕。”[2](P42-45)

經(jīng)過比較可以看出，郭店楚簡本上的“大成若詘”，王弼本作“大辯若訥”，帛書甲本作“大贏如□”，北大漢簡本作“大盛如絀”，帛書乙本在此處殘缺過多。高明認(rèn)為：“乙本殘甚，僅存三字，可據(jù)甲本補其缺文。”[2](P43)王弼本中“大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”三句話，在帛書乙本中第一句完全缺損，第三句只剩下一個“絀”字，從郭店楚簡本來看，這三句順序有變動。在古代漢語中“絀”與“詘”有借用情況,如：“范睢絀白起”，汪繼培箋曰“絀，詘之借”。[5](P44-45)所以帛書乙本中最后一句既可能像高明所說與帛書甲本中的“大贏如□”相對應(yīng)，也可能與帛書甲本中的“大直如詘”、王弼本的“大直若屈”或“大辯若訥”對應(yīng)，還可能與郭店楚簡本的“大成若詘”相對應(yīng)。而北大漢簡本出土后，這一句還可能與其上的“大直如詘”或“大盛如絀”相對應(yīng)。至于帛書乙本中“□□□絀”究竟和哪一版本哪一句相對應(yīng)，暫時我們還無法做出選擇。此外，除了三句的順序外，帛書甲本的“大贏如□(肭)”、郭店楚簡本的“大成(盛)若詘”、北大漢簡本“大盛如絀”以及以王弼本為代表的傳世本中的“大辯若訥”各不相同。究竟何者是《老子》的原貌？顯然，幾個出土《老子》文本都存在著差異，這給追求善本或古本的校勘工作帶來了困擾。

對《老子》文本進(jìn)行校勘的重要意義在于，其一，中國學(xué)術(shù)的一個極為重要的特色就是特別注重考據(jù)。其二，伽達(dá)默爾曾說過：“對于一部流傳下來的作品借以實現(xiàn)其原本規(guī)定的諸種條件的重建，對理解來說，無疑是一種根本性的輔助工程。”“但是我們必須要追問，這里所獲得的東西是否真正是我們作為藝術(shù)作品的意義(Bedeutung)所探求的東西，以及如果我們在理解中看到了一種第二次創(chuàng)造，即對原來產(chǎn)品的再創(chuàng)造，理解是否就正確地得以規(guī)定了？這樣一種詮釋學(xué)規(guī)定歸根結(jié)底仍像所有那些對過去生活的修補和恢復(fù)一樣是無意義的。”[6](P218)這里，伽達(dá)默爾針對的是西方傳統(tǒng)那種視理解為對原本東西的重建的解釋學(xué)，但對于研究《老子》仍有警醒意義。因為“希望通過多個文本的互相訂正，以塑造一個善本來理解和定型老子思想的做法是不可取的。文本考證最終還應(yīng)該服務(wù)于研究文本差異產(chǎn)生的原因及其所反映出來的老子思想的演變，這才是文本差異所體現(xiàn)的思想史、哲學(xué)史意義。”[7]

二、創(chuàng)造：現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)的視角

伽達(dá)默爾基于海德格爾的本體論思想，在20世紀(jì)50年代，把作為人文科學(xué)方法論的解釋學(xué)轉(zhuǎn)變成哲學(xué)解釋學(xué)，這種從存在出發(fā)構(gòu)建的哲學(xué)解釋學(xué)不再是方法論意義上的解釋學(xué)。與之前的解釋學(xué)相比，這種哲學(xué)解釋學(xué)把解讀經(jīng)典的理解行為看作是本體論的活動，它不再把理解看作是主體對客體進(jìn)行的主觀行為，而是把主體的理解行為看成客體自我運動過程中的表現(xiàn)形式。通過這種表現(xiàn)形式，客體自己發(fā)展出了無數(shù)歷史文本。從哲學(xué)解釋學(xué)的觀點出發(fā)，可以合理解釋后人從經(jīng)典著作解讀出來的各種文本。因為理解成為一種本體論的活動，后人解讀出來的各種文本都可以看作是一個“有生命的”經(jīng)典著作的自我運動、變化、發(fā)展的產(chǎn)物，因此這些文本都具有本體論上的合理性。在這一視角下研究《老子》，就不需要盲目追求原初文本和善本。

基于“本體論解釋”這一核心思想，伽達(dá)默爾建立了哲學(xué)解釋學(xué)，并演化出以下觀點：

第一，伽達(dá)默爾對“前見”的肯定態(tài)度。在啟蒙運動中，啟蒙學(xué)家對權(quán)威肆意詆毀，對理性絕對崇尚，普遍鼓吹傳統(tǒng)與理性的對立，伽達(dá)默爾認(rèn)為這種理念是一種偏見。他指出：“啟蒙運動的基本前見就是反對前見本身的前見,因而就是對流傳物的剝奪。”[6](P347)他認(rèn)為，權(quán)威不是無理性的和隨心所欲的，在原則上具有某些可以被認(rèn)可和接受的理由，因此，權(quán)威也可能是真理的源泉。伽達(dá)默爾這一觀點對于我們?nèi)绾慰创龤v史上《老子》的各種解讀文本有重要的啟示。歷史上解讀《老子》的各種注釋文本作為哲學(xué)解釋學(xué)的“前見”，對于我們來說是一種寶貴的資源。我們不能排除古人的理解比我們更準(zhǔn)確的可能性，也不能排除這些理解是“真理的源泉”的可能性，所以，在研究《老子》時，不應(yīng)該輕視這些重要注本。如：王弼的《老子注》作為一種“前見”，對研究《老子》具有重大的影響，任何對《老子》的研究都無法繞開此書。在《老子注》中，王弼對有無、本末、體用、一多等哲學(xué)范疇的討論，豐富了中國哲學(xué)的概念和內(nèi)涵。而成玄英、王安石、林希逸等人對《老子》的注釋則代表了另外一種風(fēng)格，分別體現(xiàn)了佛教、儒學(xué)對于解讀老子哲學(xué)的影響，這種解讀具有時代性，表現(xiàn)出唐宋時期人們對《老子》的認(rèn)知狀況。

第二，伽達(dá)默爾的“時間間距”哲學(xué)解釋學(xué)意義。“事實上，重要的問題在于把時間距離看成是理解一種積極的創(chuàng)造性的可能性。時間距離不是一個張著大口的鴻溝，而是由習(xí)俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所填滿，正是由于這種連續(xù)性，一切流傳物才向我們呈現(xiàn)了出來。”[6](P381)對《老子》的解讀，時間距離是客觀存在的，如何正確看待《老子》出現(xiàn)的時代與現(xiàn)代之間的時間距離是不可回避的問題。《老子》文本形成及流傳之后的每一時代在對其解讀時都不可能完全脫離當(dāng)時的時代背景。正如伽達(dá)默爾所說的：“每一時代都必須按照它自己的方式來理解歷史流傳下來的本文。”[6](P380)如對《老子》第四十六章的理解：

王弼本：“天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生于郊。禍莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”[1](P125)

帛書甲本：“天下有〔道，卻〕走馬以糞。天下無道，戎馬生于郊。罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫慘于欲得。〔故知足之足〕，恒足矣。”[2](P47-49)

帛書乙本：“〔天下有〕道，卻走馬〔以〕糞。無道，戎馬生于郊。罪莫大可欲，禍〔莫大于不知足，咎莫慘于欲得〕。〔故知足之足，恒〕足矣。”[2](P47-49)

雖然帛書甲、乙本有部分脫落，但總體上來看，與北大漢簡本、王弼本大體相同；雖然年代最為久遠(yuǎn)的郭店楚簡本沒有“天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生于郊”這一句，也不能據(jù)此認(rèn)為《老子》原初文本中沒有這一句，因為古本不等于原初文本，何況郭店楚簡本發(fā)掘時就已經(jīng)缺損了很大一部分內(nèi)容。此外，王弼本無“罪莫大于可欲”一句，而其他版本及不少傳世本都有，可見，《老子》在流傳中變化很大，錯漏也不少。實際上，戰(zhàn)國時期流傳著不少《老子》版本，漢代抄本就是當(dāng)時學(xué)者摘抄匯編而成的。在摘抄過程中，抄寫者有時會有意識地進(jìn)行改造，當(dāng)然也有一些是不經(jīng)意的疏忽。正如有學(xué)者指出的：“到《韓非子》成書時為止，《老子》一書實際只有三十八章完全具有了今本《老子》的文本形態(tài)。今本《老子》的最后定型，應(yīng)該是在秦始皇統(tǒng)一中國之后，為統(tǒng)一思想由丞相李斯主持完成的。”[8]

第三，伽達(dá)默爾提出“效果歷史”的問題。他認(rèn)為，“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’(Wirkungsgeschichte)。理解按其本性乃是一種效果歷史事件。”[6](P384)“理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為。”[6](P380)按照伽達(dá)默爾的這種觀點，我們稱之為纂改經(jīng)文的行為也具有了正當(dāng)性，這種行為應(yīng)該被看作文本解讀中的創(chuàng)造性行為，因為它反映了篡改者本人的觀點或者本學(xué)派的觀點。因此，“對中國古代哲學(xué)經(jīng)典進(jìn)行的哲學(xué)詮釋活動無論如何都注定是一種‘創(chuàng)新性活動’，只要詮釋者介入了文本的解讀，就不可能完全杜絕‘創(chuàng)造的沖動’，只是這種‘沖動’有時候是自覺的，有時候是不自覺的。”[7]如對《老子》第十九章的解讀：

王弼本：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足，故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲。”[1](P45)

帛書甲本：“絕聲(圣)棄知(智)，民利百負(fù)(倍)。絕仁棄義，民復(fù)畜(孝)茲(慈)。絕巧棄利，盜賊無有。此三言也，以為文未足，故令之有所屬。見素抱〔樸，少私而寡欲〕。”[2](P311-314)

北大漢簡本：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝茲(慈)；絕巧棄利，盜賊無有。此參(三)言以為文未足，故令之有所屬。見素抱樸，少私寡欲。”[3](P152)

郭店楚簡本中的“絕智棄辯”“絕巧棄利”“絕偽棄詐”，在戰(zhàn)國末期的帛書甲本中被寫為“絕圣棄智”“絕仁棄義”“絕巧棄利”，而帛書乙本、北大漢簡本和王弼本都與帛書甲本相同。在莊子后學(xué)所作的《在宥》篇中，有“絕圣棄智，而天下大治”一句，《胠篋》篇中有“圣人不死，大盜不止”“故絕圣棄知，大盜乃止”。“圣”“智”“仁”“義”是儒家提倡的倫理概念，“智”“辯”“偽”“詐”被改成“圣”“智”“仁”“義”，可以看出，戰(zhàn)國末期的道家學(xué)者對《老子》文本的加工和改造明顯是針對儒家思想的。這種有意識的改造文本的行為是創(chuàng)造性解讀《老子》的表現(xiàn)，在客觀上反映了那個時代學(xué)派爭鳴的歷史背景。

第四,伽達(dá)默爾提出“視域融和”理論。前文所述的“前見”或者“前理解”為理解者提供了特殊的視域，即理解者在解讀歷史文本時的思維框架。用伽達(dá)默爾的話來說，“視域其實就是我們活動于其中并且與我們一起活動的東西。”[6](P390)歷史作品總是含有其作者的特殊視域，而理解者則具有在他的時代背景下形成的特殊視域。隨著時間間距的擴(kuò)大和歷史情境的變化發(fā)展，這兩種視域之間的差別不僅無法消除，反而有可能越來越大。所以伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解者應(yīng)在理解的過程中使兩種視域逐漸交融，從而使理解者和它的理解對象都超越各自的視域，實現(xiàn)新的層次上的統(tǒng)一。“理解甚至根本不能被認(rèn)為是一種主體性的行為，而要被認(rèn)為是一種置自身于傳統(tǒng)過程中的行動(Einrücken)。”[6](P372)理解者只有置身于和歷史文本相統(tǒng)一的視域中，才能真正理解歷史流傳物的意義。如對《老子》第四十一章中“大器晚成”的理解：

王弼本：“大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。”[1](P112-113)

帛書甲本：此段經(jīng)文全部殘毀。[2](P24)

帛書乙本：“大方無禺(隅)，大器免成。大音希聲，天(大)象無刑(形)，道褒無名。”[2](P24)

郭店楚簡本：“大方亡禺(隅)，大器曼成，大音祇圣(聲)，天象亡坓，道……”[4](P118)

北大漢簡本：“大方無隅，大器勉(晚)成，大音希聲，天(大)象無刑(形)，道殷無名。”[3](P125)

王弼本中的“大器晚成”，帛書乙本作“大器免成”，郭店楚簡本作“大器曼成”，北大漢簡本作“大器勉成”，文本差異比較明顯。關(guān)于哪一種是《老子》原文，歷代注疏中大多作“大器晚成”，各種文獻(xiàn)引用《老子》時也幾乎都是“大器晚成”。郭店楚簡《老子》出土后，不少學(xué)者仍然堅持傳統(tǒng)的解讀，即《老子》原文應(yīng)該是“大器晚成”。實際上，很多研究者忽視了老子哲學(xué)的主旨與特色，忽略了“大器晚成”出現(xiàn)的具體語境，對于老子的言說方式亦缺乏足夠重視。在經(jīng)驗事物中，“方”與“隅”對應(yīng)、“器”與“成”對應(yīng)、“音”與“聲”對應(yīng)、“象”與“形”對應(yīng)。但《老子》中表達(dá)的則是“大方無隅，大器免成，大音希聲，大象無形”。此處的“大”不是大小的“大”，表達(dá)的應(yīng)是一種源于事物自身本性而非人為裁制或規(guī)范的狀態(tài)，這一含義直接指向“道”。換言之，只有本于“道”的才可以稱之為“大”。《老子》中這四句話的意思是，源于道的方、器、音、象不與后天經(jīng)驗事物中的隅、成、聲、形相對應(yīng)。因此，此處文本作“大器免成”才符合《老子》哲學(xué)的精神。

不少學(xué)者列舉《韓非子》與《呂氏春秋》中引用《老子》作“大器晚成”的證據(jù)，認(rèn)為戰(zhàn)國末年《老子》文本就是作“大器晚成”。但這兩處證據(jù)只能表明戰(zhàn)國晚期的部分學(xué)者的理解，不能說明“大器晚成”是《老子》原文，因為當(dāng)時可能存在作“大器免成”“大器曼成”的文本，但韓非以及《呂氏春秋》的作者并沒有看到。總之，“大器晚成”作為“《老子》文本”具有一定的歷史意義，但并不能排除早期《老子》文本作“大器免成”的可能性。文本的差異是客觀存在的，哲學(xué)解釋學(xué)肯定這種差異，并認(rèn)為差異化的各種觀點不是相互排斥的，后來的理解者應(yīng)當(dāng)充分理解各種差異，在融合差異的視角下去看待歷史流傳物。只有這樣，理解者才會盡可能確切的把握住歷史對象物。

三、結(jié)語

我們必須清醒地看到西方哲學(xué)解釋學(xué)與中國傳統(tǒng)注解經(jīng)典的差異，正如劉笑敢指出的那樣：“從根本上講，西方的詮釋理論不能充分解釋中國的哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)是因為他們理論討論的中心是與文本詮釋有關(guān)的問題，而不涉及體系建構(gòu)的問題，而在中國哲學(xué)的詮釋傳統(tǒng)中，體系重構(gòu)或建構(gòu)是實質(zhì)性問題，是不能回避或忽略的。”[9]同時，對傳統(tǒng)經(jīng)典著作的解讀必須與時俱進(jìn)。另外，二十多年前，湯一介、成中英、黃俊杰等學(xué)者就已經(jīng)在努力倡導(dǎo)創(chuàng)建當(dāng)代中國的解釋學(xué)，不少學(xué)者在做這方面工作，并且取得了一些顯著成果。對于創(chuàng)建中國的解釋學(xué)來說，西方解釋學(xué)思想具有一定借鑒意義。