圣彼得堡宗教—哲學協會：原因、主題及其影響

丁海麗

(哈爾濱工程大學 馬克思主義學院，黑龍江 哈爾濱 150001)

圣彼得堡宗教—哲學協會(1907—1917)是白銀時代獨特而重要的文化事件，本文旨在探討其產生的原因、主題及其影響三個問題。

一

19世紀末至20世紀初的俄國面臨著政治、經濟、軍事和文化危機，這使得“俄羅斯向何處去”的歷史問題變得日益復雜且充滿各種不確定性。歷史巨變的種種征兆首先在思想文化層面顯示出來，圣彼得堡宗教—哲學協會就是該時期各種歷史因素交叉疊加的產物。

首先，知識分子對俄國未來發展道路問題的高度關切是圣彼得堡宗教—哲學協會產生的現實原因。19世紀末至20世紀初的俄國，從經濟層面上看，農奴制改革推動資本主義發展與封建農奴制殘余掣肘資本主義經濟發展的矛盾并最終導致“司托雷平的領帶”；從政治層面上看，維護晚期封建專制的統治階級與反抗封建專制的各階級之間的矛盾沖突并最終演化成風起云涌的革命浪潮；從思想文化層面上看，專制政權借助多種手段和方式強化意識形態領域的控制與西方各種文化思潮的強勢侵入并導致民眾精神世界觀的混亂，再加上第一次世界大戰的爆發更使得“俄國向何處去”的歷史謎題充滿著各種不確定性和可能性。因此，“俄羅斯向何處去”成為知識分子全部思考和思想的宏大背景和問題中心。梅德韋杰夫在《圣彼得堡宗教—哲學協會：歷史材料與文獻(1907—1917)》中說道，協會突出反映了俄羅斯社會政治、哲學、科學和藝術生活的變化無常的現實。[1](P2)

其次，知識分子們普遍對東正教在社會現實生活中所發揮作用的不滿是圣彼得堡宗教—哲學協會產生的直接原因。東正教自988年成為俄國國教后，在政治上依附于國家并協助國家政權維持政治穩定，為俄國民眾提供安身立命之所；在思想上成為控制民眾的統一世界觀，為俄國民眾提供安心立命之本。但是，彼得改革后俄國民眾的東正教世界觀逐漸受到巨大沖擊，“19世紀下半葉至20世紀初，在宗教信仰迅速破滅的條件下，俄羅斯知識分子的世界觀逐漸形成。……俄國知識分子的信仰缺失和無神論思想最終蔓延到普通民眾中。”[2](P443)而且俄國的東正教沒有經歷過西方式的宗教改革，其自身的保守主義和神秘主義特征使之對外無法回應當時俄國社會現實問題的挑戰，對內無法成為凝聚民眾統一的世界觀，這使知識分子、教會界人士都認為“改革及重塑信仰的力量對于東正教來說更是當務之急”。[3](P373)

最后，知識分子們對當時俄國社會流行的種種文化思潮不滿是圣彼得堡宗教—哲學協會產生的理論原因。19世紀末至20世紀初的俄國社會流行著實證主義、社會主義、自由主義等文化思潮，這些社會思潮雖然理論基礎和價值取向各不相同，但總體上都具有虛無主義特點。別爾嘉耶夫指出，虛無主義否定上帝、精神、心靈、規范和最高價值，[4](P42)它已經成為一種可怕的精神災害，它不僅在理論上消解人的生命的內在意義，而且還在實踐中造成瘋狂的破壞，即導致革命與戰爭的頻繁出現及其衍生而出的各種非人道現象。總之，協會知識分子認為，虛無主義如何有效地抗擊其對俄國民眾精神世界觀的侵蝕及其實踐危害成為協會知識分子思考的軸心問題之一。

總體上看，圣彼得堡宗教—哲學協會是知識分子在思考民族前途命運的宏觀背景下、對教會在俄國社會生活中所發揮的現實作用不滿以及當時俄國社會流行的各種虛無主義文化思潮不滿等因素的交織下產生的，這同時也奠定了協會討論交流的歷史主題及其精神趨向。

二

協會在其存在的十年間經歷了建立、發展、繁榮、衰落、閉會等發展階段。具體而言，圣彼得堡宗教—哲學協會會議主題、報告內容與思想交流情況如下：

圣彼得堡宗教—哲學協會第一季活動(1907.10—1908.5)圍繞的主題是新宗教意識問題。阿斯科利多夫在《論舊宗教意識與新宗教意識》報告中，從社會科學和哲學—神學視角闡述了梅列日科夫斯基等人的新宗教意識思想及其與舊宗教意識思想的分歧，他試圖將討論調整到理論對話、宗教哲學問題或批判“新宗教意識”的軌道上來。但教會問題觸及到社會各個階層和不同領域，因此報告引起了很大的反響。羅贊諾夫在《論新宗教的需求與必然性》中，一方面清晰地闡述了新宗教意識的意義和宗旨、基督教和教會的觀點，另一方面抨擊了阿斯科利多夫的觀點，他認為要構建“新宗教意識”必然批判教會和歷史上的基督教。梅列日科夫斯基在《論未來教會》的報告中繼續闡釋自己的“圣靈教會、第三約教會即將來臨”的思想。羅贊諾夫在《論最甜蜜的耶穌和世界苦果》中又將批判之劍直指梅列日科夫斯基，他認為，福音書和基督教精神只強調天上的基督教的價值而忽視了地上的喜悅和肉體滿足，耶穌是甜蜜的，世界是痛苦的。別爾嘉耶夫做了《基督與世界》的報告，批判羅贊諾夫的基督觀，提出了基督是來拯救世界的，在基督與世界之間并不是二者必擇其一的關系。協會知識分子們關于新宗教意識問題的爭論異常激烈，以至于為了消弭爭論而先后邀請了埃恩、斯維茨基和澤林斯基做報告。埃恩在《基督教進步思想》中從哲學上理解基督教，超越了“舊宗教意識和新宗教意識的爭論”，但斯維茨基在《禁欲主義基督教的世界性意義》中公開為禁欲主義辯護并贊頌早期基督教，同時將批判矛頭對準羅贊諾夫。羅贊諾夫又在《論基督教禁欲主義》的報告中回應了斯維茨基對他思想的指責。澤林斯基做了《信仰的悲劇》的報告試圖最后一次扭轉協會思想辯論的方向，但并未成功。

協會第二季活動(1908.11—1909.5)圍繞的主題是知識分子問題。巴拉諾夫在報告中批判高爾基和盧納察爾斯基將人民神化的“造神論”思想。勃洛克做了《俄羅斯與知識分子》的報告并批評了巴拉諾夫對高爾基的評價，認為俄國知識分子病態的根源在于政治黑暗，這直接導致會議被當局禁止，但時隔不久協會恢復了活動。梅耶在《宗教與文化》中提出，宗教分為“活”宗教和“死”宗教兩類，宗教發展是文化發展的不可分割的組成部分。勃洛克在《自然力與文化》的報告中重申了知識分子和人民之間疏離的觀點，使會議主題又回到知識分子問題上。菲洛索福夫在《造神派與尋神派》、巴扎羅夫在《尋神派與“造神派”》報告中指出了知識分子之間尖銳的思想分歧與分化。別爾嘉耶夫在《從哲學上證明基督教經驗》的報告中高度評價了涅斯梅洛夫的《人的科學》一書，稱贊他不僅從哲學上論證基督教的新理路，而且在宗教哲學人類學中講出了新的人學話語。安德列耶夫和卡爾塔舍夫尖銳批判了別爾嘉耶夫觀點。隨后，捷爾納夫采夫做了《帝國與基督教》、司徒盧威做了《宗教與社會主義》的報告。《路標》文集出版后引起了強烈的社會反響，協會組織了探討該文集的專門會議并將本季協會的思想爭論推向高潮。梅列日科夫斯基率先在《再論知識分子與人民》中批判了“路標派”對俄羅斯知識分子的所有指責并捍衛知識分子的革命激進思想。司徒盧威猛烈回擊梅列日科夫斯基以及菲洛索福夫之流是“知識分子中所謂的自由主義的愛慕者”和“激進派”分子。弗蘭克指出了梅列日科夫斯基之流是從“右的”和“左的”政治視角的單一向度內思考知識分子問題。梅列日科夫斯基又回應了司徒盧威和弗蘭克，認為他們沒有將革命事業理解為“神的事業”。此外，提交的報告還有羅贊諾夫的《論寬恕的喜悅》和伊萬諾夫的《“世界”一詞的福音意義》。

協會第三季活動(1909.10—1910.5)圍繞的主題是宗教與神秘主義。梅列日科夫斯基在《言說的世界》中強調了人的拯救不在于意識到自己是基督徒，而在于發現自身的罪孽。卡梅斯卡婭在《神智學與造神派》提出了神智學是“世界所有宗教的綜合”的觀點，該報告遭到了Вяч.伊萬諾夫、梅列日科夫斯基等人的毀滅性打擊，梅列日科夫斯基直接稱神智學是“虛假的教會”。格謝尼在《神秘主義與形而上學》的報告中指出了“神秘主義”和“純哲學”是兩個不同領域，因此神秘主義哲學是不可能的。弗蘭克在《詹姆斯的宗教哲學》中贊同詹姆斯的理論并批判了格謝尼觀點，認為神秘主義經驗無需證明。最后提交的報告還有勃羅塔耶夫斯基的《論康·萊昂契耶夫的宗教真理》、洛斯基的《作為認識論問題的靈魂不滅》和別爾嘉耶夫的《精致的菲娃伊達》。

協會第四季活動(1910.10—1911.5)前半期主題是紀念托爾斯泰、Вл.索羅維約夫，后半期主題是教會問題。梅列日科夫斯基的《小綠木棒》、吉皮烏斯的《托爾斯泰的話語》、司徒盧威的《列·托爾斯泰的生與死》和弗蘭克的《紀念列·托爾斯泰》等報告以紀念托爾斯泰為思想主旨。梅列日科夫斯基不僅高度評價了托爾斯泰對“人為什么活著和怎樣才能獲得幸福”問題的哲學思考，而且宣稱俄國知識分子只有與他在一起才能最終與基督在一起。埃恩在《俄羅斯哲學思想的基本特征及其研究方法》中為俄羅斯宗教哲學傳統、意義和使命而辯護，批判西方理性主義。弗蘭克與埃恩就哲學知識的本質及俄羅斯哲學獨特性問題展開辯論。勃洛克在《騎士—修士》中闡述了Вл.索羅維約夫思想的理論價值。Вяч.伊萬諾夫最后做了《陀思妥耶夫斯基與悲劇小說》的報告。

協會第五季活動(1911.10—1912.5)共舉行了三次會議。正是在這一季活動上，一是一部分最積極的會員對協會失去興趣并不再參加活動，Вяч.伊萬諾夫離開協會就是最突出的標志；二是會議報告主題越來越隨機和任意；三是參與討論人數越來越少乃至于無法開展有效討論。在本季活動上的報告有：庫茲涅佐夫的《當代國家與良心自由》、別雷的《當代人的宗教意識》、Вяч.伊萬諾夫的《民族與宗教》。

協會第六季活動(1912.10—1913.5)圍繞的主題是宗教與神秘主義。在本季活動中，奧基佐夫的報告《宗教行為的哲學：С.克爾凱廓爾》第一次使公眾了解了С.克爾凱廓爾及其思想。之后的報告還有尼克里斯基的《論古羅斯基督教》、阿尼契科夫的《基督教美學》和梅列日科夫斯基的《兩個俄羅斯》。梅列日科夫斯基在報告中對托爾斯泰提出的“兩個俄羅斯”命題進行深刻反思，提出“通過政治解放和宗教改革同步完成”方式破解該命題。

協會第七季活動(1913.10—1914.5)圍繞的主題是教會問題。在會議上作的報告有：梅列日科夫斯基的《論舊約與基督教的關系》、索科洛夫的《思維與教條》、С.М.索洛維耶夫的《弗·索洛維約夫詩歌中的教會思想》、吉皮烏斯的《普希金與基督教》。隨后組織討論了圖岡—巴拉諾夫斯基的《基督教與個人主義》一文。梅耶認為，他在報告中提出的基督教與社會生活關系問題與實證主義的個人和神秘主義的個人之間的差異問題緊密聯系在一起。卡爾塔舍夫認為，該報告實質上談論的是基督教世界觀問題。涅恰耶夫認為，該報告描繪了從基督到終結的人類之路，但是卻沒有描繪基督教初期的歷史。之后圖岡—巴拉諾夫斯基又進行了理論回應。鑒于開除羅贊夫事件所引發的關于猶太教、猶太人等問題的爭議，協會還組織討論柯恩的《猶太教本質》一書。格魯杰別爾克的報告《弗·索洛維約夫視域中的舊約道德》和丘爾科夫的報告《為象征主義辯護》宣告了協會本季活動終結。

協會第八季活動(1914.10—1915.5)以民族主義和愛國主義、彌賽亞主義為主題。第一次世界大戰爆發后，俄國愛國主義空前高漲并與此同時形成了侵略性的民族主義、彌賽亞主義等精神趨向，因此協會主題是討論戰爭問題。比較有代表性的報告有：梅耶在《彌賽亞主義的宗教意義》中既闡述了彌賽亞是救世主和拯救者，民族主義與基督教彌賽亞主義是矛盾沖突的，也批判了知識分子因民族主義和愛國主義而支持君主專制的荒謬現象。梅列日科夫斯基在《論民族主義的宗教謊言》中提出，軍國主義是與全人類文化矛盾對立的“偽文化”，民族主義必然導致帝國主義和戰爭，基督教否定民族主義，俄羅斯社會當下最主要的敵人就是斯拉夫派的民族主義和野蠻的愛國主義等思想。吉皮烏斯在《基督教中的歷史》中提出，戰爭必然導致人的精神和意識的降低。С.М.索洛維約夫在《論當代的愛國主義》中提出愛國主義是俄羅斯宗教復興的前提條件，給予愛國主義以積極的評價。最后一次會議作的報告有格謝尼的《民族思想》、瓦西列夫斯基的《德國文化是否有罪》。

協會第九季(1915.10—1916.5)圍繞的主題是教會問題。 阿戈耶夫在《俄羅斯教會未來的前途命運》中闡述了教會改革的必要性，但他對政教分離思想和從政治立場上解決教會問題持批判態度。此外，所作報告還有索科洛娃的《教會的本質及其歷史命運》、菲洛索福夫的《俄羅斯教會改革》、丘爾科夫的《民族獨特性與宗教意識》、斯維茨基和卡賓斯基的《論教會改革》、卡爾塔舍夫的《教會的改革、更新與重塑》。其中，卡爾塔舍夫的報告最引人關注，他指出協會知識分子們在教會問題上存在的嚴重分歧，當代教會陷入僵化保守狀態而且毫無任何創造潛力，而協會希望宗教能夠為人類發現新大陸并解決人類精神和社會中所產生的種種問題；另一方面，他不認可神權政體，并且提出了一種建基于個性基礎之上的新神權政體。[5]梅列日科夫斯基的《反對宗教個人主義，擁護宗教社會性》的報告使討論從直接的教會問題轉向了宗教社會性問題。

協會第十季(1916.10—1917.5)圍繞著教會主題舉行了4次會議。在討論別爾嘉耶夫的《創造的意義》一書時，梅列日科夫斯基和卡爾塔舍夫等人批判他歪曲了梅列日科夫斯基的新宗教意識觀點。第二次會議用于紀念米哈伊爾·謝苗諾夫主教，因為他的轉向基督和解決教會所面臨的現實困境的觀點深得協會知識分子們的欣賞。隨后，С.М.索洛維約夫作了題為《斯拉夫派哲學的危機》的報告、別雷作了《亞歷山大時代與我們對“東方與西方”問題的闡釋》的報告。據卡波魯克夫觀點，別雷的報告“不能算作是成功的”，但他的報告成為協會終結的標志，因為抽象的理論研究顯然已經不符合那個時期的革命和戰爭氛圍，它在戰爭與革命的轟鳴聲中匆忙落下帷幕。

總體上看，知識分子們以協會為載體，通過彼此之間的思想交流，推動了他們重新思考和檢視自己的新宗教意識理論體系。

三

圣彼得堡宗教—哲學協會不僅在思想上影響了那個時期的整體精神趨向，而且攪動了俄國社會的神經，因此產生了深遠的影響。

首先，圣彼得堡宗教—哲學協會反映了自由主義知識分子對俄國未來發展道路問題的理論勾劃。19世紀末至20世紀初是俄國由近代向現代轉型的時期，馬克思主義、保守主義和自由主義知識分子都在為俄國未來發展道路問題提供理論指引。秉持自由主義理念的新宗教意識代表們，尤其是在梅列日可夫斯基成為協會領導后，宣稱當下俄國的解放運動與宗教合二為一：解放運動就是宗教，宗教就是解放運動。[6]總之，梅列日可夫斯基關于俄國道路問題的方案最終成為烏托邦。

其次，圣彼得堡宗教—哲學協會對新宗教意識主題的深入探討推動了20世紀初俄國文化復興的出現。從協會探討的主題上看，雖然只有1次會議明確以“新宗教意識”為主題，但從新宗教意識本質，即“對世俗化(超宗教)文化、國家和社會生活、敵視個性、僵死的基督教、大部分知識分子精神價值的膚淺特征的不滿以及對個性信仰的渴望、在世俗的、尚未在基督教中生根的知識分子中尋找個體生命和社會生活的意義”[7]上看，教會、宗教與神秘主義等問題都是新宗教意識思想內涵的題中應有之義。雖然協會后來側重于討論社會現實問題，“但對‘新宗教意識’的純哲學形而上學的分析研究卻一直保留了下來。”[8]

最后，圣彼得堡宗教—哲學協會知識分子們對東正教及其教會的批判推動了東正教的現代化。東正教自傳入俄國后在政治上依附于國家政權，在精神上不僅僵化保守而且還走向反動。因此，在19世紀末至20世紀初作為國家政治機構和官方意識形態的東正教教會成為社會各界批判和改革的對象。“必須賦予社會一種新的宗教動機，使宗教成為解決社會問題的一個富有實效的工具。”[9]因此，協會知識分子們共同致思于教會與政權、個性與自由、精神與肉體等問題，這也開啟了俄國教會的現代化進程。

圣彼得堡宗教—哲學協會早已成為歷史，但知識分子對俄國道路和東正教在社會生活中的作用問題的思考，不僅作為一份珍貴的思想文化遺產載入俄羅斯思想史的史冊，而且這些問題也是當下俄羅斯仍需解決的現實問題。