拒絕隨附性
——非自然主義道德實在論的新選擇

馬 豪，王保國

(延邊大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院，吉林 延吉 133002)

一、隨附性對非自然主義道德實在論的挑戰(zhàn)

如果一種行為在道德上不被允許，而另一種行為則被允許，那么這兩種行為一定有所不同，比如一種行為是偷竊，另一種卻是付款后的正常交易。如果一個人比另一個人在道德上更好或更高尚，那么他們之間一定存在一些其他的差異，比如其中一個人更傾向于幫助別人或信守承諾，另一個人卻并非如此。如果兩個人在所有其他方面的屬性上都非常相似(或不可分辨)，他們必定在道德上也一樣。

上述說法看起來十分符合我們的日常道德直覺和道德經(jīng)驗，在當(dāng)代倫理學(xué)中也被廣泛同意，當(dāng)代倫理學(xué)家們通常用“隨附性”來描述這種關(guān)系。在倫理學(xué)中，隨附性一般是指：兩個事物或兩種行動如果沒有自然屬性的差異，那么他們的道德屬性就必然不會存在差異。用黑爾(R.M.Hare)的經(jīng)典例子來說：“如果圣方濟各是一個好人，那么任何在其他方面完全和他一樣的人也一定是好人。”[1](P154)進一步，我們可以將隨附性分為兩種不同的版本，即強隨附性和弱隨附性：

強隨附性(Strong supervenience)：如果沒有自然屬性的差異，道德屬性(任何兩個可能世界之間)就必然不會存在差異。

弱隨附性(Weak supervenience)：如果沒有自然屬性的差異，道德屬性(在同一個世界中)就必然不會存在差異。

因為隨附性是一種必然的聯(lián)系，所以它需要解釋。正如麥凱在其怪異性論證中所說的那樣：“顯明這一怪異性的另一個方式是問，對于被假定為具有某種客觀的道德性質(zhì)的任何東西，它和其自然特征是如何關(guān)聯(lián)起來的？在一個行為是故意殘忍的——比如，僅為取樂而引發(fā)痛苦——這個自然事實和它是錯誤的這個道德事實之間的關(guān)系是什么？這個關(guān)系不可能是一個推導(dǎo)、一個邏輯的或者情感的必然性。然而這兩個特性絕不僅僅只是同時發(fā)生的。錯誤必定由于某種緣故是‘相因而生的’或者是‘隨附的’；它是錯誤的，因為他是一個故意殘忍的行為。但到底是什么東西可以表示這里的‘因為’呢？”[2](P30)

不同的元倫理理論對隨附性有不同的解釋。因此，如果一個理論不能對隨附性問題提供一個好的解釋，那么它在這方面就比它的競爭對手更差，其理論可信度也會大打折扣。

非自然主義道德實在論是道德實在論的一種形式。道德實在論的主要立場是：道德真理是客觀且在形而上學(xué)上健全的(在道德實在論者看來，如果一個道德命題p在客觀意義上是真的，那么其與任何人的態(tài)度、立場、信念和有關(guān)p的理論無關(guān)。此外，道德實在論者認為真理的概念不僅僅是通縮的，而且承載了本體論的承諾)。道德謂詞，如善、惡等，是指具有形而上學(xué)意義的客觀道德屬性，而且至少有一個道德屬性具有實體。舉例來說，如果“虐待兒童是錯誤的”這一命題是正確的，那么在道德實在論者看來，這是因為“虐待兒童”這一行為具有一種獨立于我們態(tài)度的錯誤屬性。在此基礎(chǔ)上，非自然主義道德實在論者的獨特主張是：道德屬性(也有部分學(xué)者認為是整個規(guī)范屬性)不能等同于或者還原為自然屬性，它們是自成一體的(Sui generis)，與其他屬性有顯著不同。為了說明這一點，非自然主義道德實在論者認為，至少有一些道德屬性與任何自然(如快樂、痛苦)或超自然屬性(如上帝的命令)完全不同，這些道德屬性也無法被任何自然屬性或超自然屬性所定義。簡而言之，道德屬性、自然屬性和超自然屬性是不連續(xù)的(discontinuous)。

然而，正是非自然主義道德實在論者的獨特主張給其帶來了隨附性問題解釋上的困難。對于自然主義道德實在論者來說，道德屬性就是自然屬性。所以很顯然，道德屬性的改變必然會導(dǎo)致自然屬性的改變。因為道德屬性的改變就是自然屬性的改變。在這種情況下，他們沒有必要為道德屬性對自然屬性的隨附提供特別的解釋。對于非認知主義，如準(zhǔn)實在論(Quasi-realism)者來說，解釋隨附性更是容易：“當(dāng)我們表明自己的道德承諾，我們是在進行投射，這既不是在回應(yīng)道德屬性的某種既定分布，也不是在思考這種分布，由此，解釋隨附性的根據(jù)是，正確的投射需要滿足某些限制條件。我們投射價值謂詞所要達到的目的，也許要求我們遵守隨附性限制。”[3](P186)但對于非自然主義道德實在論者來說，由于他們主張道德屬性是自成一體的，所以他們也就不能用分析、歸納或同一等通常的策略來解釋道德屬性與自然屬性之間的必然聯(lián)系，因為這樣的解釋會使道德屬性與自然屬性連續(xù)。但如果道德屬性和自然屬性是不連續(xù)的，那么為什么自然屬性相同的事物道德屬性也必然相同呢?

由此可以看出，除非非自然主義道德實在論者做出一些與他們的觀點截然相反的承諾(例如承認道德屬性與自然屬性之間是連續(xù)的)，否則他們似乎很難解釋這一問題。但同時，其他一些倫理理論又能給出隨附性問題很好的解釋。因此，除非非自然主義道德實在論有其他值得付出代價的優(yōu)點，否則我們應(yīng)該拒絕它，而這也就構(gòu)成了“隨附性挑戰(zhàn)”。

二、隨附性還是經(jīng)常性連接

面對隨附性挑戰(zhàn)，非自然主義道德實在論的支持者的一個常見策略是“尋找共犯”，例如心靈屬性對于物理屬性的隨附、顏色屬性對于物理屬性的隨附等。很少有人會要求對這些隨附關(guān)系做出解釋，因此非自然主義道德實在論者并不用承擔(dān)對隨附性解釋的負擔(dān)。然而，毫無疑問，這樣的辯護是脆弱的，因為有再多的“共犯”也不等于無罪，并且對于本身就對“隨附性”關(guān)系持懷疑立場的人來說，“尋找共犯”的策略并不能打消他們的懷疑。因此，非自然主義道德實在論者需要另找出路。

阿里森·希爾斯(Alison Hills)在“Supervenience and moralrealism”一文中給出了非自然主義道德實在論者應(yīng)對隨附性挑戰(zhàn)的一種新的可能回答：拒絕隨附性的存在，道德屬性與自然屬性之間只是一種經(jīng)常性連接。按照希爾斯的說法，所謂經(jīng)常性連接，即是在現(xiàn)實世界中，如果沒有自然屬性的差異，道德屬性就不會有差異。

簡單看起來，經(jīng)常性連接似乎和隨附性沒有什么區(qū)別。但請注意，這里關(guān)鍵的地方在于希爾斯的經(jīng)常性連接并非是一種必然關(guān)系。對于隨附性來說，不論強弱，其都是一個模態(tài)主張(modal claim)，是一種必然關(guān)系，而希爾斯的經(jīng)常性連接主張則不承認這樣的必然性。

我們可以借用休謨對因果性的闡述來更好地理解希爾斯的主張。在休謨看來，我們對于因果之間的必然性聯(lián)系(necessary connection)其實只不過是我們經(jīng)驗得來的經(jīng)常性連接。而我們誤以為這是一種必然性因果聯(lián)系則是因為：“不過在相似的例證屢見不鮮以后，人心就受了習(xí)慣的影響，在看到一件事情出現(xiàn)以后，就來期待它的恒常的伴隨，并且相信那種伴隨將要存在。”[4](P69)比如我們經(jīng)驗到太陽曬石頭，又經(jīng)驗到石頭熱，在無數(shù)次這樣的重復(fù)經(jīng)驗后，我們認為太陽曬和石頭熱之間存在著必然的因果關(guān)系。然而，實際上并不存在這樣的必然關(guān)系，每當(dāng)我們看到太陽時，我們會有一個對于太陽的感知印象，由于我們每次觀察太陽曬，都會發(fā)現(xiàn)石頭熱，即太陽曬和石頭熱之間的經(jīng)常性連接，因此當(dāng)我們看到太陽的時候，我們對太陽的感知印象便自動傳輸?shù)搅耸^上面，使我們對石頭熱的印象有了一個習(xí)慣性期待，誤以為石頭必然會熱，但其實在這之中并沒有任何的必然性聯(lián)系。

在希爾斯看來，道德屬性和自然屬性也是如此。我們看到道德屬性和自然屬性總是經(jīng)常性連接在一起，所以當(dāng)我們看到道德屬性存在差異時，我們就期望看到自然屬性也存在差異，正是這種習(xí)慣性期待的感覺，使得我們相信這兩者之間有必然的聯(lián)系。然而事實上，自然屬性和道德屬性之間可能根本沒有任何必然性的聯(lián)系。

當(dāng)然，這樣的經(jīng)常性連接定義會面臨一個問題：即使經(jīng)常性連接成立，也會是一個瑣碎的真理(trivial truth)。因為就像沒有兩片一模一樣的葉子一般，我們很難在現(xiàn)實世界中找到兩個具有完全相同的自然屬性的行動或者事物，他們可能發(fā)生的時間不同、地點不同，或者行動主體不同，等等。為了避免這一問題，希爾斯進一步提出我們可以只關(guān)注那些有趣的(interesting)的自然屬性，比如福祉(welfare)或者快樂(happiness)等。據(jù)此我們可以給出一個改良版的經(jīng)常性連接定義：在現(xiàn)實世界中，如果沒有有趣的自然屬性的差異，道德屬性就不會有差異。這個新的定義避免了瑣碎的問題。

如果這一論斷成立，那么我們可以看到隨附性對非自然主義道德實在論者就不再構(gòu)成挑戰(zhàn)。因為并不存在所謂的隨附性，自然屬性和道德屬性之間并不存在這樣一種必然聯(lián)系，非自然主義道德實在論者自然也就不需要承擔(dān)解釋隨附性這樣一個形而上學(xué)的負擔(dān)了。

然而，希爾斯的經(jīng)常性連接如果想要成立，他還需要解決一個重要問題：休謨對因果的討論似乎更多的是自然必然性(natural necessity)，而隨附性涉及的卻是形而上學(xué)的必然性(metaphysical necessity)。所謂自然必然性，即是指自然法則的必然，如受重力的影響，在地球上蘋果成熟后只會往下落而不是朝天上飛、e=mc2等。而形而上學(xué)必然性則是指邏輯真理或概念真理，如x(x=x)、單身漢是未婚的等。對于休謨所討論的因果必然性，我們可以想象它不成立的場景。比如太陽曬石頭，石頭卻沒有熱。再比如《星際穿越》中主角掉進黑洞后，沒有被撕裂卻進入了更高維度的空間等。但我們似乎很難想象兩個行動不存在有趣的自然屬性的差異，卻在道德屬性上卻存在差異。正如邁克爾·里奇(Michael Ridge)為隨附性辯護時所說：“隨附性是十分可信的，否認它的人會因此暴露出沒有正確理解規(guī)范性概念……(否認隨附性)也就是說某個可能世界和現(xiàn)實世界具有完全一樣的非規(guī)范性和描述性特征，然而希特勒的行為卻并不是錯誤的。由于所有的非規(guī)范性和描述性的事實在這個可能世界里和現(xiàn)實世界都是一樣的，因此希特勒殺害了同樣的人，有著同樣的意圖等等，但這些都是(道德上)正確的。這樣赤裸裸的規(guī)范差異似乎是不可想象的(inconceivable)。”[5](P335)

我們似乎確實很難想象兩個行動不存在有趣自然屬性的差異，但道德屬性卻存在差異。而在隨附性的捍衛(wèi)者看來，這種“不可想象性”正是證明隨附性存在的有力證據(jù)。因為當(dāng)我們想象在某個可能世界“希特勒的行為是正確的”時候，我們似乎是違反了某些邏輯法則，或者顯示出我們對道德概念的缺陷，因而我們無法進行想象。而這正是形而上學(xué)必然性的重要特征。根據(jù)大衛(wèi)·劉易斯(David Lewis)、塔馬爾·吉德樂(Tamar Gendler)等哲學(xué)家的主張，形而上學(xué)必然性的重要標(biāo)志即是我們無法想象一個形而上學(xué)必然的真理是假的。因此，對于我們這種“不可想象”的最佳解釋就是這種情況在形而上學(xué)上是不可能的，自然屬性和道德屬性之間是一種形而上學(xué)上必然的隨附性關(guān)系。[6](P149-173)希爾斯如果想要成功捍衛(wèi)其經(jīng)常性連接的主張，就必須給出一種更好的解釋，來說明為什么否認隨附性是不可想象的。

三、不可想象性與不可能性

考慮這樣一個例子：張三已經(jīng)病重且時日無多，但此時他并不知道自己病情的嚴重程度。如果此時他得知病情的真相，就會急火攻心，很快離開人世，但如果他一直不知道真相，那么他可能會多活一段日子，并在最后平靜的離開這個世界。如果這時他向你詢問他的病情，你應(yīng)該告知他真相嗎？如果此刻你是一位行動功利主義者，那么你肯定會覺得道德上正確的做法是應(yīng)該向其隱瞞真相，但同時，你也可以想象這樣的做法在道德上是錯誤的，因為違背了絕對命令。反過來也同樣成立，如果你是一名康德主義者，你也能同時想象不告訴張三病情真相的行為是正確的。既然如此，那么我們就可以想象兩個可能世界，一個世界是行動功利主義世界，另一個是康德主義世界，在這兩個世界中，張三的例子有完全相同的有趣的自然屬性，但在行動功利主義世界中是道德上正確的，而在康德主義世界卻是錯誤的。

那么為什么我們很難想象一些道德命題，如“希特勒的行為是正確的”，“無故虐待兒童是允許的”等等在某個世界是正確的呢？希爾斯認為，之所以如此，其背后的原因其實并不是我們不能(can not)想象，而是我們不愿意(will not)想象。“例如，也許我們認為，想象大屠殺是可以接受的會讓我們覺得被玷污。或者我們認為與道德相關(guān)的思想和情感反應(yīng)會形成習(xí)慣，我們不應(yīng)該冒險形成壞習(xí)慣。這些理由似乎不是很強，但不去想象這些東西的愿望很可能是非常強烈的，盡管這種形成這些愿望的理由較弱。”[7](P172)與想象“希特勒的行為是正確的”這一命題相比，張三的例子之所以容易想象，是因為我們?nèi)粘Ｉ钪袝佑|許多不同的道德理論，而這些不同的道德理論對于“善意的謊言”這種行為有不同的道德評價，因此，我們會很容易看出張三的例子如何適應(yīng)于不同的道德理論以及想象其具有不同的道德屬性，我們并不會因為想象“善意的謊言”具有不同的道德屬性而產(chǎn)生被玷污感或者強烈的抵觸感。而“希特勒的行為是對的”這一命題在我們的日常生活中幾乎不可能有任何一種道德理論支持，我們習(xí)慣性的認為它就是錯的，如果我們?nèi)ハ胂筮@一命題是正確的，我們幾乎立刻就會有一種被玷污感，或者說下意識的認為這么想是不對的，進而阻止我們?nèi)ハ胂螅纬梢环N想象阻力(imaginative resistance)。因此，我們很難去想象這一命題是正確的。總而言之，要求我們想象的道德主張越是偏離我們?nèi)粘５牡赖屡袛啵覀兙驮綍种迫ハ胂蟆?/p>

希爾斯的這種解釋是否令人信服？在筆者看來，其說服力至少要強于對不可想象性的通常解釋，即如果一個行動或命題是不可想象的，那么是因為這個行動或命題在形而上學(xué)上是不可能的。如果這種通常解釋是真的,那么假設(shè)一個人是一名行動功利主義者，他應(yīng)該很難想象告訴張三他的實際病情是錯的，就像他很難想象“希特勒的行為是正確的”一樣。因為它們在形而上學(xué)上都是不可能的，都違反了強隨附性關(guān)系。但實際上卻并非如此，我們可以很清楚地認識到，我們可以比較容易的想象一些行動或命題存在有趣自然屬性的差異，但在道德屬性上卻不存在差異。

當(dāng)然，隨附性的支持者們可能會通過進一步主張一種行為是可想象的，但卻是不可能的來為隨附性辯護。例如“水是H2O”這一命題，由于水是H2O是后驗的，所以我們可以想象水不是H2O(對于前科學(xué)時代的人來說，他們甚至根本無法想象水和H2O之間有什么關(guān)系)，但我們也都知道水必然是H2O。同理，假設(shè)我們的世界是一個行動功利主義的世界，在這個世界里，“某行動是正確的當(dāng)且僅當(dāng)它最大化快樂”是必然的，同時是后驗的。在這種情況下，我們?nèi)匀豢梢韵胂罂档轮髁x是真的，雖然它在形而上學(xué)上是不可能的。

但這種辯護在筆者看來仍然是不成立的，因為如果道德真理是一種后驗必然性的話，如水是H2O那樣，那么道德概念必須嚴格指定(designate)自然屬性，就像水嚴格指定H2O一樣。如果“善”(good)指定了一些自然屬性，比如快樂，那么我們可以說這是一種后驗必然性，我們可以想象某個行動最大化快樂的但仍不是“善”的，盡管這在形而上學(xué)上是不可能的。然而，道德概念指定自然屬性的主張是一種自然主義道德實在論的主張，[8](P181-228)這顯然與非自然主義道德實在論者認為道德屬性是自成一體的主張不相容。因此，非自然主義道德實在論者并不需要接受這樣的主張，也沒有理由接受這種辯護。

至此，我們可以得出結(jié)論：之所以無法想象某些行動或命題，如“希特勒的行為是正確的”，其原因并非如隨附性的捍衛(wèi)者所說的那樣是因為如此想象會違背邏輯法則或者顯示出我們對道德概念的缺陷，而是我們因為這些主張過于偏離我們的日常道德經(jīng)驗，因而我們會產(chǎn)生出一種欲望來抵制這種想象，并非是我們“不能”想象，而是我們“不愿意”想象。因此，利用這種不可想象性來為隨附性辯護的策略是失敗的。

四、結(jié)語

綜上所述，我們可以看到，道德屬性和自然屬性之間的隨附性關(guān)系給非自然主義帶來了嚴峻的挑戰(zhàn)，因為非自然主義道德實在論者很難解釋這種隨附關(guān)系，在非自然主義道德實在論中，這種隨附性似乎是神秘的。作為一名非自然主義道德實在論者，希爾斯認為，道德屬性與自然屬性之間并非是一種必然的隨附性關(guān)系，而是一種經(jīng)常性連接關(guān)系。這其中沒有任何的必然性需要解釋，因此，非自然主義道德實在論者也無需承擔(dān)任何解釋的負擔(dān)。對于隨附性捍衛(wèi)者利用不可想象性來為隨附性辯護的策略，希爾斯指出，我們之所以無法想象并非“不能”，而是“不愿意”，因此，這一策略并不能成功的為隨附性辯護。隨附性問題也并不能真正給非自然主義道德實在論帶來挑戰(zhàn)。當(dāng)然，希爾斯的論證也并非毫無問題。例如我們可以進一步追問，如果按希爾斯所說的那樣，自然屬性和道德屬性之間不存在形而上學(xué)必然性的話，那么行動功利主義也可能是某些可能世界的基本道德原則。如果行動功利主義是某些可能世界的道德基本原則，卻不是我們的世界的道德基本原則，那么這是為什么呢?如果種族歧視、說謊，或者對他人身體的故意侵犯在某些可能世界中都是道德義務(wù)，為什么我們的世界不是其中之一呢?這些問題無疑都需要希爾斯作出進一步解釋，關(guān)于隨附性的爭論也仍然會繼續(xù)下去。但無論怎樣，拒絕隨附性至少給非自然主義道德實在論者帶來了一個應(yīng)對隨附性挑戰(zhàn)的新選擇。