對人的社會性本質的實踐唯物主義解讀

王子璇，卜祥記

(上海財經大學 a.馬克思主義學院；b.人文學院，上海 200433)

在《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)中，馬克思對人的本質曾經作出過一個眾所周知的經典性論斷：“費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。但是，人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。費爾巴哈沒有對這種現實的本質進行批判，因此他不得不：(1)撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體；(2)因此，本質只能被理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性。”[1]501對于這個眾所周知的論斷，國內學術界對它作出過眾所周知的詮釋，但是，這些詮釋實際上并未真正把握這一經典性論斷的內在精髓，既存在著對費爾巴哈的嚴重誤解，也存在著無法自圓其說的理論困境。就前者來說，馬克思與費爾巴哈的根本差異被簡單地歸結為如下理論界限：對于費爾巴哈來說，人的本質乃是單個人所固有的抽象物；對于馬克思來說，人的本質乃是一切社會關系的總和。換言之，當費爾巴哈把人的本質理解為單個人所固有的抽象物時，他沒有看到、不懂得或者沒有把人的本質理解為一切社會關系的總和；當馬克思把人的本質在其現實性上理解為一切社會關系的總和時，人的本質不再是單個人所固有的抽象物。但是，如果真正客觀地看待費爾巴哈以及馬克思對費爾巴哈的完整評價，我們就會發現不僅費爾巴哈的確已經洞悉到人的社會性本質，而且馬克思也曾明確地把這一點作為費爾巴哈的偉大功績之一。就此而言，我們顯然不可以望文生義，把馬克思與費爾巴哈在人的本質問題上的區別簡單而直觀地歸結為“單個人所固有的抽象物”與“一切社會關系的總和”的區別，我們應該透過這一表面性差異，去揭示它背后所存在的直觀唯物主義與實踐唯物主義哲學立場的本質性界限。就后者而言，當人們依據“單個人所固有的抽象物”與“一切社會關系的總和”之間似乎具有的本質性差異，去詮釋“一切社會關系的總和”，并把它通俗地解釋為每個人都不能離開他人、都在與他人的關系中存在、人與人是相互依賴的等等，試圖據此呈現馬克思與費爾巴哈的本質性界限區別時，在這里出現的實際上依然是對單個人所固有的共同點的抽象，依然是“一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性”，依然是“單個人所固有的抽象物”。在我們看來，在這里，堅決地阻止人們把“一切社會關系的總和”再度歸結為“單個人所固有的抽象物”的關鍵之點，也同樣表現為哲學立場的本質性劃界。

一、費爾巴哈究竟是如何理解人的本質的

當馬克思把他與費爾巴哈在人的本質問題上的差異，表達為“單個人所固有的抽象物”與“一切社會關系的總和”的不同時，我們首先必須搞清楚一個問題，即在費爾巴哈那里，作為人的本質的“單個人所固有的抽象物”究竟包含著怎樣的內涵，即費爾巴哈究竟是如何理解人的本質的。

正如馬克思指出的那樣，費爾巴哈對人的本質的全部理解發端于“費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質”。在《基督教的本質》一書中，依據感性對象性的基本原則，費爾巴哈決定性完成了“把宗教的本質歸結為人的本質”的工作。在此后的《未來哲學原理》中，費爾巴哈對此作過一個凝練的總結性陳述：“上帝的本質就是人的本質，人是對象性的存在物：一個實體是什么，只有從它的對象中去認識，一個實體必須牽涉到的對象，不是別的東西，只是它自己的明顯的本質。食草動物的對象是植物，而由于這樣的對象，這種動物的本質，就與其他肉食動物有所不同……誰耕種土地，誰就是農夫；誰以打獵為生，誰就是獵人；誰捕魚，誰就是漁夫，諸如此類。因此如果上帝是——其實必然地并且主要地是——人的對象，那么在這個對象的本質中所表現出來的，只是人自己的本質。”[2]126那么，費爾巴哈究竟是如何理解和規定人的本質的呢？如果把費爾巴哈關于人的本質的全部論述做一個簡要性的歸納，我們就會看到費爾巴哈顯然是在以下兩層意義上把握人的本質的。

首先，在與動物做對比的意義上，費爾巴哈把人的本質規定為理性、意志和心。對此，費爾巴哈是通過兩個理論步驟展開的。其一，人與動物的本質區別在于“意識”，即在于是否意識到它自身的本質并把它自身的本質(類)作為對象來對待。在費爾巴哈看來，動物也有“自我感”或“感性的識別力”，也可以“將個體當作對象”，但“它不能將類當作對象”。“只有將自己的類、自己的本質性當作對象來對待的生物，才能夠把別的事物或實體各按其本質特性作為對象”。就此而言，動物顯然只具有初步的意識(本能)，(1)費爾巴哈把動物的初步意識又恰當地稱之為“本能”：“這種有限的、但正由于其有限性而無錯誤的、可靠的意識，我們不稱它作意識；而把它稱為本能。”參見《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，商務印書館1984年版，第27頁。因而“只有單一的生活”，即“內在生活跟外在生活合二為一”的生活；人卻具有雙重生活，“這正是因為他不僅把自己的個體性當作對象，而且也把自己的類、自己的本質當作對象”[3]26-27。其二，當人把自己的類和自己的本質當作對象并展開追問時，人的本質只能被理解為理性、意志和心。對此，費爾巴哈有完整清晰的表達：“人自己意識到的人的本質究竟是什么呢？或者，在人里面形成類、即形成本來的人性的東西究竟是什么呢？就是理性、意志、心。一個完善的人，必定具備思維力、意志力和心力。思維力是認識之光，意志力是品性之能量，心力是愛。理性、愛、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的人底絕對本質，就是人生存的目的。”[3]27-28

其次，在對人的本質所做的整體性追問中，費爾巴哈進而把作為理性、意志和心的人的完整性本質上升到社會性本質的高度。在費爾巴哈看來，如果把理性、意志和心作為人的本質，那么我們就必須從現實性、普遍性和整體性的維度來理解它；一旦我們立足于現實性、普遍性和整體性的維度來看待作為人的本質的理性、意志和心，那么它的社會性內涵就即刻呈現出來。其一，所謂人的本質的現實性，乃是指作為人的本質的理性、意志和心都不是黑格爾哲學意義上的無人身的抽象存在，而是現實性個人的理性、意志和心。譬如，在談到人的理性本質時，費爾巴哈就特別強調指出他所理解的人的理性本質是完全不同于黑格爾哲學意義上的理性的——“新哲學誠然也以理性為基礎，但是這種神圣性的本質乃是人的本質；所以新哲學并不是以無本質，無色彩，無名稱的理性為基礎，而是以飽飲人血的理性為基礎的。”[2]180-181據此，費爾巴哈指出：“不要以思想家的身份來思想，就是說：不要以一種從人的實在本質的整體中脫離出來的，自為地孤立起來的能力的身份來思想；要以活生生的，現實的實體的身份來思想，你是作為這樣一種實體而置身于宇宙之海的洶涌波濤之中的。”[2]181其二，作為人的現實性本質的理性、意志和心，乃是人的普遍性本質。費爾巴哈不僅強調人的理性化本質的現實性或感性，并把“人的存在只歸結為感性”，以與“虛幻的抽象”和“精神”[2]213劃清界限，而且還時刻注意從對人的感性普遍性的分析中通達人的理性化本質的普遍性。人的理性化本質當然具有普遍的規定性，但對于費爾巴哈來說，這種普遍性的規定不是由于它自身，而是由于人的感性，即由于人的感性的普遍性。費爾巴哈已經深刻地意識到動物也有感覺，而且動物感覺的敏銳性常常是超越人的感覺的，但它依然是動物的感覺而不是人的感覺，這是因為動物的感官只限定于一定的特殊事物，而人的感官則具有普遍性。正如費爾巴哈指出的：“人之所以是人，就因為他的感性作用不像動物那樣有局限，而是絕對的，是由于他的感官的對象不限于這一種或那一種可感覺的東西，而是包括一切現象、整個世界、無限的空間。”[2]213這種人的感官和感覺的普遍性，乃是我們把握人的理性化本質之普遍性的根據，因為人的理性化本質的普遍性正就來源于人的感官和感覺的普遍性——“如果一種官能超出了特殊性的限制，超出了需要對它的束縛，那它就上升到具有一種獨立的，理論的意義和地位了。普遍的官能就是理智，普遍的感性就是精神性。”[2]183其三，人的理性、意志和心的本質性規定乃是一種完整的不可分割的整體，我們絕不可以把其中的一個規定性單獨作為人的本質。比如，如果把思維與意志和心分離開來，我們就無法真正理解人與動物的區別。對此，費爾巴哈曾經指出：“人之與動物不同，決不只在于人有思維。人的本質是有別于動物的。不思想的人當然不是人；但是這并不是因為思維是人的本質的緣故，而只是因為思維是人的本質的一個必然結果。”[2]182換言之，當把思維作為人與動物的本質性界限時，我們必須把人的思維置于人的整體性本質的范圍內，并把人的思維作為人的整體性本質的結果；同樣的，當我們把自由作為人之不同于動物的本質時，我們也必須把自由理解為作為普遍性實體的人的本質，必須意識到它既“不是存在于一種特殊能力，意志之內”， “也不是存在于一種特殊的思維能力，理性能力之內”[2]183。其四，作為現實性、普遍性和整體性的人的本質——理性、意志和心，只能被理解為人的社會性本質。對于費爾巴哈來說，人的本質的現實性不僅在于它是現實個人的本質，更是現實個人的社會性本質；而且，個人只有作為社會性的個人才具有屬人的理性、意志和愛。對此，費爾巴哈明確指出：“孤立的，個別的人，不管是作為道德實體或作為思維實體，都未具備人的本質。人的本質只是包含在團體之中，包含在人與人的統一之中，但是這個統一只是建立在‘自我’和‘你’的區別的實在性上面的。”[2]185此外，人的本質的普遍性不是抽象的普遍性，而是他在意識到他自身存在的同時也意識到他人的存在，意識到他是一個社會性的存在物。對此，費爾巴哈明確指出：“人與人的交往，乃是真理性和普遍性最基本的原則和標準。我所有確知有在我以外的其他事物的存在，乃是由于我確知有在我以外的其他事物的存在，乃是由于我確知有在我以外的另一個人的存在。”[2]173據此，費爾巴哈還指出：“猿所缺乏的根本不是思維的內部諸條件，不是腦；她所缺乏的只是思維的適當的外部關系……皇宮中的人所想的，與茅屋中的人所想的不同，茅屋的低矮的天棚好像在壓迫著我們的腦。”[2]205“只有在存在物用它的形態、運動、生活方式對你的感官顯現的東西之中，才有著它的靈魂和本質。”[2]207最后，人的本質的整體性也同樣表現為或根源于社會生活的整體性。對此，費爾巴哈也有明確論述：“三位一體的秘密，乃是團體生活，社會生活的秘密——‘自我’之必須有‘你’的秘密——乃是這樣一個真理：沒有一個實體，不管是人，是上帝，或者是精神，或者是‘自我’，凡單獨的本身都不是一個真正的，完善的，絕對的實體。真理和完善只是各個本質上相同的實體的結合和統一。一切本質關系——各種不同的科學原則——都只是這個統一的各種不同的類型和方式。”[2]186

綜上所述可以看到，費爾巴哈對于人的本質的理解并不像我們一般所詮釋的那樣，他根本不懂得人的本質的社會性；實際上恰恰相反，盡管他沒有像馬克思那樣直接地把人的本質界定為我們所熟知的“一切社會關系的總和”，但就其基本精神而言，費爾巴哈卻是真真切切地把人的本質理解為現實個人的社會性本質的；不僅如此，他還試圖把黑格爾哲學對人的理性化本質的思辨性解釋引向作為其現實根據的人的社會性本質中，即把人的社會性作為理性、意志和心之類的理性化本質的根據，從而在一般意義上把此前理論家賦予人的全部理性化本質——意識與自我意識、理性與思維、意志與自由、情感與愛等等，還原為或者統一到作為其現實性根基的人的社會性之中。澄清這一基本理論事實，對于我們完整準確地理解《提綱》第六條是至關重要的。

二、費爾巴哈所理解的人的社會性本質何以依然是“單個人所固有的抽象物”

費爾巴哈把人的社會性本質作為人的本質的最高規定性，甚至作為其全部宗教批判和黑格爾哲學批判的基本原則，這一點不僅體現在他的眾多思想文本的直接闡述中，也是馬克思對費爾巴哈的基本判斷。早在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就把費爾巴哈對人的社會性本質的指認和論證作為費爾巴哈的偉大功績之一；馬克思指出：“費爾巴哈的偉大功績在于：……創立了真正的唯物主義和實在的科學，因為費爾巴哈使社會關系即‘人與人之間的’關系也同樣成為理論的基本原則。”[1]200然而，在稍后的《提綱》中，馬克思卻轉而指出：雖然費爾巴哈已經領悟到了人的社會性本質，但他對人的社會性本質的全部理解和論證卻依然是外在性的，即依然停留于“單個人所固有的抽象物”的層面。

搞清楚馬克思作出這一系列基本判斷的學理性思路及其根據，對于我們完整準確地理解《提綱》第六條同樣也是至關重要的。就此而言，回顧一下施蒂納對費爾巴哈曾經作出的指責以及費爾巴哈的反駁與辯護，是非常有幫助的。在施蒂納看來，費爾巴哈關于人的本質思想依然是一種“神學觀點”，因為他“使我們分裂成一個本質的‘我’和一個非本質的‘我’”，而且他“把類，把泛稱的‘人’、也即抽象、觀念，描述成為我們的真正實體，以區別于那個現實的、個體的‘我’，把后者描述成為某種非本質的東西”[3]423。對于施蒂納的批評，費爾巴哈非常惱火，因為他認為施蒂納完全沒有讀懂《基督教的本質》——“‘唯一者’ 呵！你有沒有從頭至尾讀過《基督教的本質》呢？看來是沒有讀過。因為，究竟什么東西組成這本書的基本論題、核心呢？正在于消除本質的‘我’與非本質的‘我’之間的分裂，正在于把整個的人，從頭到腳，加以神化、也即加以肯定和承認。”[3]423費爾巴哈的確應該感到惱火，因為《基督教的本質》的核心思想之一正在于把人的抽象本質還歸于人；但是，另一方面，施蒂納的指責也不是毫無道理的，因為盡管費爾巴哈反復強調和論證人的社會性本質的現實性，但這一作為“類”規定的社會性本質依然是一個實體化了的抽象。實際上，同樣的悖論也發生在施蒂納身上；在《唯一者及其所有物》一書中，施蒂納施展全部智慧猛烈抨擊黑格爾哲學的思辨唯心主義性質，竭力強調并論證人的現實性或現實的人，以至于讀者恍惚間在其中讀出了馬克思思想的意味。但是，它依然不能改變一個最基本的理論事實——施蒂納的現實個人——“唯一者”——依然是一個抽象的個人；正如他對費爾巴哈的指責反過來也全部適用于對他自身的批判一樣，他所賦予人的現實性與社會性同樣是抽象的。這正是在《德意志意識形態》中馬克思給予施蒂納以嚴厲批判的根據所在；而且，我們還看到，不論是在批判的篇幅上，還是在措辭的嚴厲性上，馬克思對施蒂納的批判都遠遠超過了對費爾巴哈的批判。

費爾巴哈和施蒂納如此類似的理論結局，讓我們不得不深思一個極為重要的問題：他們的理論結局為何如此徹底地背離了他們的理論初衷。就費爾巴哈而言，在馬克思看來，他的偉大功績乃在于把人看作是社會存在物，把“社會關系即‘人與人之間的’關系”作為人的現實性本質，同時也作為“真正的唯物主義和實在的科學”的“基本原則”；但是，在費爾巴哈那里，人的這一現實性的社會本質最終卻依然不過是抽象的，是“單個人所固有的抽象物”。如此詭異的理論結局究竟是如何發生的呢？如果仔細研讀《提綱》，我們就會發現，馬克思是從如下兩個方面展開分析的。

首先，由于費爾巴哈首先預設了孤立個人的存在，并把個體與群體對立起來，因而人的社會性本質只能表現為抽象的共同點；這是針對費爾巴哈的思維邏輯所展開的技術性分析。對此，馬克思的完整表述是：“(1)撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體；(2)因此，本質只能被理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性。”在這個論述中，“撇開歷史的進程”是一個非常核心而關鍵的前提；換言之，當費爾巴哈試圖對人的社會性本質進行一般性界定時，這個即將被界定的人或者個人是一個被抽離了全部生活內容的抽象個人，是一個脫離了一切社會關系的抽象個人，是一個類似于國民經濟學家視域中的“漁夫”“獵人”之類的抽象個人。如此這般的個人當然不是現實的個人，因而也不是歷史中的個人。在這樣的前提下，費爾巴哈進而設定出個體與群體、個體性與社會性的差異，并致力于超越個體和個體性，總結出人的一般性本質或一般性的人的本質。馬克思的這一診斷是有文本依據的，比如，當費爾巴哈指出“人的本質只是包含在團體之中，包含在人與人的統一之中”后，他迅即補充道——“但是這個統一只是建立在‘自我’和‘你’的區別的實在性上面的”[2]185。在馬克思看來，只要先行設定了抽象的個人及其之間的差異性，那么建立在非歷史性的孤立個體之間、個體與群體之間相互區別基礎上的人的社會性本質，就“只能被理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性”。正是由于這一點，施蒂納也就有充分的理由和根據去指責費爾巴哈把人的類本質實體化了；當費爾巴哈面對施蒂納的指責感到很惱火時，這一事件所反映出的不過是費爾巴哈理論自身無法避免的悖論，而造成這一悖論的技術性根源就在于他實際上完全遵循著與黑格爾同樣的思維邏輯——以個體間的差異為前提，并超越他們之間的差異性，抽離出他們之間的共同點，從而把人的本質描述為“一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性”。正是在這個意義上，馬克思才一方面充分肯定了費爾巴哈的偉大功績——他的確已經領悟并抓住了人的社會性本質，并把它作為其全部理論的基本原則，但同時又指出他對人的社會性本質的全部理解依然是抽象的，是“單個人所固有的抽象物”。實際上，早在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就已經在這個問題上有針對性地強調和表達了與費爾巴哈截然不同的另一個邏輯思路——既把人的本質決定性地規定為社會性本質，又避免把人的社會性本質歸結為“單個人所固有的抽象物”。馬克思指出：“首先應當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證。人的個體生活和類生活不是各不相同的，盡管個體生活的存在方式是——必然是——類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活是較為特殊的或者較為普遍的個體生活。”[1]187

其次，費爾巴哈竭力賦予人的本質以現實性，但是由于“費爾巴哈沒有對這種現實的本質進行批判，因此他不得不撇開歷史的進程”，從而把人的社會性本質“理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性”。這是對費爾巴哈思維邏輯背后的哲學立場所展開的本體論追問。在完整解讀《提綱》第六條時，我們必須特別關注馬克思作出如上基本判斷的一些限定詞。比如，在談到“人的本質并不是單個人所固有的抽象物”，“它是一切社會關系的總和”時，馬克思在其間加入了一個前提條件——“在其現實性上”；在談到費爾巴哈對人的社會性本質的理解不過是“一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性”，因而是非歷史的、非現實的，馬克思也附加了一個前提條件——“費爾巴哈沒有對這種現實的本質進行批判”。我們認為，這兩個前提條件絕非是無關緊要的；實際上它對于我們完整理解整個“第六條”具有至關重要的意義；換言之，在馬克思看來，由于費爾巴哈沒有“在其現實性上”來把握人的本質，也就“沒有對這種現實性的本質進行批判”，最終只能把人的社會性本質歸結為把許多個人自然地聯系起來的普遍性和共同點。那么，我們究竟如何理解馬克思所說的“現實性”呢？在我們看來，這里所說的現實性并不是直接性的現實性，即并不是與抽象性構成表面差異的現實性，而是具有更為深刻意蘊的“現實性”。之所以如此，這是因為它與馬克思對費爾巴哈理論悖論之根源的診斷直接相關——費爾巴哈竭力賦予人的社會性本質以現實性，但他所理解的現實性卻依然是抽象的；因此，如果我們依然在現實性與抽象性的表面差異中來理解馬克思在這里所說的“現實性”，就無從展開對費爾巴哈理論困境之根源的追問；在這樣的語境中，不論我們如何強調人的社會性本質的現實性，都無法從根本上阻止它再度跌落于抽象性的窠臼。因此，當馬克思指出“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”時，這里所說的“在其現實性上”顯然不是就其直接的當下現實性而言的，而是就其作為直接當下現實性的根據而言的，即是就人何以是“一切社會關系的總和”的根據而言的；同樣的，當馬克思指出費爾巴哈“沒有對這種現實性的本質進行批判”，因此只能撇開歷史的進程，最終把人的社會性本質歸結為把許多個人自然地聯系起來的普遍性和共同點時，馬克思通過這一判斷所指向的也不是費爾巴哈沒有把人的本質理解為現實性的本質，而是他未能展開對人的現實性本質之根據的追問。因此，在筆者看來，隱藏在這兩個“條件句”背后的深刻內涵乃是對造成費爾巴哈理論困境之根源的追問，而這個追問是本體論高度的追問，是對費爾巴哈哲學立場的追問。如此一來，對造成費爾巴哈在人的社會性本質問題上的理論困境根源的反思，就本質性地導向《提綱》“第一條”的理論高度，即正是費爾巴哈唯物主義的直觀性哲學立場，導致了他在人的社會性本質問題上的理論悖論。具體而言，當馬克思強調“在其現實性上”，人是一切社會關系的總和時，馬克思是立足于實踐唯物主義的哲學立場，旨在追問和呈現人之作為一切社會關系總和的根據，而這個根據顯然只能是感性活動或實踐；當馬克思指出費爾巴哈“沒有對這種現實性的本質進行批判”，因此只能撇開歷史的進程，最終把人的社會性本質歸結為把許多個人自然地聯系起來的普遍性和共同點時，馬克思指向的則是費爾巴哈的直觀唯物主義立場；這一立場決定了費爾巴哈對人的社會性本質的指認和全部論證只能局限于直觀——按照馬克思在《德意志意識形態》中的診斷，它是一種介于經驗直觀和哲學直觀之間的綜合性直觀；按照費爾巴哈自己的表述，它不僅是思辨哲學意義之下的直觀，同時又是為思維所規定的直觀(2)對此，費爾巴哈指出：“感性事物并不是思辨哲學意義之下的直接的東西，亦即并不是說：感性事物是世俗的，一目了然的，無思想的，自明的東西。直接的感性直觀反倒比表象和幻想晚出。人的最初的直觀——本身只是表象和幻想的直觀。”(參見《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，人民出版社1980年版，第174頁)費爾巴哈還指出：“既然只有為思維所規定的直觀，才是真正的直觀；反過來說：也只有為直觀所擴大所啟發的思維，才是真實的現實界的思維。”(參見《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，人民出版社1980年版，第179頁)——即費爾巴哈僅僅直觀到人的社會性本質，直觀到人是社會存在物，但他卻并沒有展開對人何以是社會存在物的追問，因此最終只能滯留于黑格爾思辨哲學意義上的思維邏輯，并按照這一邏輯把人的社會性本質歸結為抽象的普遍性和單純的共同點。(3)我們應該注意到一個重要的理論事實，即費爾巴哈實際上總是一再強調不能把類本質看作是獨立于現實個人的抽象存在的。比如，費爾巴哈早在1828年的博士論文中就已經提出來“類對個體，本質對存在，理性對思想著的主體的關系如何”這樣的問題，并已經意識到只存在著一個個的鼻子而鼻子自身是不存在的一樣，“普遍性是作為普遍性，理性直接地作為理性是在我身上真實地，現實地存在著。本質和存在在這里必須是一個不可分離的統一體。”(參見《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，人民出版社1980年版，第226頁)盡管如此，它卻依然無法阻止費爾巴哈在對人的社會性本質的詮釋上再度陷入馬克思所說的“神秘主義”。就此而言，所謂費爾巴哈“沒有對這種現實性的本質進行批判”，包含了兩個基本意蘊：其一，盡管費爾巴哈把人的本質規定為人的社會性，但是他只是直觀性地把握著人的社會性本質；對于費爾巴哈來說，人之作為社會存在物只不過是一個直觀中的事實，他完全沒有就人何以是社會存在物展開追問，也就無從提供人之作為社會存在物的根據，即并沒有像馬克思那樣，把現實個人的社會性“在其現實性上”歸之于現實個人的感性活動或實踐；其二，既然費爾巴哈只是在直觀的意義上而沒有上升到感性活動或實踐活動的高度展開對人的社會性本質的追問，他當然也就不能通過對感性活動或實踐活動的現實性及其歷史性的分析和批判，去呈現現實個人社會性本質的豐富內涵及其歷史性，因此正像馬克思指出的那樣，費爾巴哈不得不：(1)撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體；(2)因此，本質只能被理解為“類”，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性。

據此，我們認為，對費爾巴哈關于人的社會性本質的理解如何最終僅只成為“單個人所固有的抽象物”的追問，只能被上升到并合理地歸結為其直觀唯物主義的哲學立場；而對馬克思所強調的“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”的準確詮釋，同樣也應該上升到并立足于實踐唯物主義的哲學立場和理論高度。在“單個人所固有的抽象物”與“一切社會關系的總和”之間所存在的界限，已經不再是抽象性與現實性之間的直接性區別，而是在其背后所包含的兩種不同哲學立場或哲學范式之間的本質性區別。如果拋開這一本質性的區別，僅僅局限于抽象性與現實性的表面差異，那就會像時下流行的詮釋方案一樣，把“一切社會關系的總和”直觀地解釋為人與人是相互依賴的、每個人都不能離開他人、每個人都存在于與他人的關系中；在這樣的方案中，我們對人的本質是“一切社會關系的總和”的全部詮釋，都絲毫不差地徹底跌落于馬克思竭力避免并堅決反對的抽象普遍性和外在共同點，即再度成為“單個人所固有的抽象物”。

三、必須完整準確地把握人的社會性本質

只有立足于實踐唯物主義的哲學立場和理論高度，我們才能完整準確地理解馬克思對人的社會性本質的全部規定性。

第一，當我們把“一切社會關系的總和”作為馬克思對于人的本質的科學界定時，我們必須清醒地意識到它不過是一個引導性的判斷，而絕不就是對人的本質的完整界定。在不同的理論時期和理論著作中，馬克思吸取了前人的哲學智慧，對人的本質曾經作出過多樣化的表述。大致說來，理性、意識和自我意識、情感、意志、社會性、勞動活動等，都曾經被馬克思歸入人的本質內涵中。就此而言，馬克思對人的本質的界定絕不是單一的，而是許多規定性的總和。在《提綱》中，當馬克思針對費爾巴哈直觀唯物主義的理論缺陷去討論人的本質時，他所關注的既是費爾巴哈已經理解了人的社會性本質，又是費爾巴哈對人的社會性本質的理解依然是抽象的，更是費爾巴哈何以對人的社會性本質做了抽象的理解。正是基于這一問題域和特定的文本語境，馬克思對人的本質從社會性，即從“一切社會關系的總和”的維度進行了重要界定。但是，這絕不意味著它就是馬克思對人的本質內涵的全部看法——在我們看來，它甚至并非是馬克思對人的本質的最重要的看法；準確地說來，它實際上不過是基于特定語境而作出的一個引導性界定，即由此把人的本質導向一個更為深刻而根本性的境域——實踐唯物主義的境域，并基于這一境域，進而為人何以是社會存在物提供至關重要的本體論證明。因此，只有深入到感性活動或實踐活動的深層并把它作為最終根據，我們才能真正懂得人是一切社會關系總和的豐富而深刻的內涵。我們看到，早在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思已經為此做了本質性的理論準備。馬克思指出：“通過實踐創造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看做自己的本質，或者說把自身看做類存在物。”[1]162馬克思還指出：“因此，正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產是人的能動的類生活。通過這種生產，自然界才表現為他的作品和他的現實。”[1]163我們同樣看到，正是《1844年經濟學哲學手稿》中最早確立的這一洞見，在《提綱》中已經決定性地不僅成為“第六條”，而且成為全部十一條立論的依據。如果忽視了這一至關重要的依據，僅僅圍繞第六條對人的本質做孤立和封閉性的理解，我們就無法真正理解馬克思與費爾巴哈在人的本質問題上的本質性界限，也無法杜絕對人的社會性本質的詮釋再度陷入單個人所固有的抽象物。

第二，必須立足于《提綱》第一條去理解《提綱》第六條，即必須立足于實踐唯物主義的根本性立場去理解人的本質是一切社會關系的總和。作為全部十一條的總綱，《提綱》第一條原則性地呈現出馬克思與費爾巴哈哲學立場的差異，而第六條只是這一差異在有關人的本質問題上的表現。在闡釋這一問題之前，應當指出的是：當馬克思高度凝練地把哲學立場的差異表達為“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解”時，人們對于這句話的理解或者常常感覺非常晦澀，或者僅僅做同語反復式的直白解讀，因而并不能真正讀懂這一論斷的深刻內涵。在我們看來，只要在這一論斷的后半句中加上“的結果”三個字，這一論斷就會變得非常易于理解了；如此一來，馬克思的這一著名論斷就變成了“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動(的結果)，當作實踐(的結果)去理解，不是從主體方面(——現實個人的活動這一方面)去理解”。在這樣的語境中，費爾巴哈唯物主義的直觀性缺陷就在于他對現實的感性對象僅僅采取直觀的態度并把其作為直觀性的存在，而與此不同的實踐唯物主義則本質性地超越了如此這般的直觀立場，把感性直觀中的對象與現實看作是現實個人感性活動或實踐活動的結果；換言之，當費爾巴哈僅僅滿足于感性直觀并把他所面對的對象與現實作為直觀性的對象和直觀性的現實時，馬克思則要追問直觀性對象與現實的來歷，并把它們歸結為現實個人的感性活動或實踐活動的結果。(4)正是在這個意義上，馬克思指出：“自然界，無論是客觀的還是主觀的，都不是直接同人的存在物相適合地存在著。”參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第162頁。正是基于這個與費爾巴哈完全不同的實踐哲學立場和實踐哲學范式，在論及人的本質即論及人的社會性本質時，馬克思才絕不滿足于費爾巴哈式的直觀，而是要追問人之作為社會存在物的根據，并把這一根據決定性地導向現實個人的感性活動或實踐活動；而要真正領會這一點，我們還必須把《提綱》第六條與第七、八條貫通起來。

第三，必須把《提綱》第六、七、八條作為一個理論整體來理解人的本質是一切社會關系的總和。只有立足于《提綱》第一條，我們才能理解馬克思與費爾巴哈在人的社會性本質問題上的差異，才能理解費爾巴哈何以既看到人是社會存在物同時又把人的社會性本質理解為“單個人所固有的抽象物”，才能理解馬克思所說的“一切社會關系的總和”何以不再是“單個人所固有的抽象物”。然而，由于第六條本身只是強調不能把人的社會性本質理解為抽象的普遍性和外在的共同點，但卻并未直接提供如何避免這一后果的路徑；如此一來，第一條和第六條之間的內在關聯就無法直接呈現出來，這也是人們常常停留于“單個人所固有的抽象物”與“一切社會關系的總和”之間的表面性差異，并常常對“一切社會關系的總和”再度作出抽象解釋的根源之一。但是，只要把第六條與第七、八條作為一個相對完整的理論整體，我們就不僅會直接領悟到第一條與第六條之間的內在關系，而且也會完整理解馬克思的人的社會性本質理論。從總體上看，《提綱》第七條乃是對“第六條”的補充性展開。馬克思指出：“因此，費爾巴哈沒有看到，‘宗教感情’本身是社會的產物，而他所分析的抽象的個人，是屬于一定的社會形式的。”在這里，針對費爾巴哈“把宗教感情固定為獨立的東西”，從假定的抽象的個人出發，把人的社會性本質理解為“一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性”，馬克思不僅在一般意義上強調宗教感情本身是“社會”的產物，更在特殊性的意義上強調不論是宗教感情還是個人，都是屬于“一定的社會形式”的。在這里，馬克思已經不再于一般意義上使用“社會”概念，而是使用了“一定的社會形式”；這是避免把人的社會性再度詮釋為抽象的社會性(作為抽象的普遍性和外在共同點的社會性)的重要一步。但是，僅僅停留于這一步顯然是不夠的；因為“社會”究竟是如何表現為“一定的社會形式的”，這是一個必須給予進一步闡述的問題。因此，馬克思緊接著寫下了《提綱》的第八條——“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”正是在這一條中，我們明確地看到了避免把人的社會性本質再度詮釋為抽象的社會性的決定性一步：人的本質當然不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上它是一切社會關系的總和；現實性的社會或社會關系總是一定的社會形式或一定形式的社會關系；而這種一定的社會形式或社會關系是在一定形式的實踐活動中生成的——全部社會生活在本質上是實踐的；現實個人的實踐活動創生出一定的社會生活、社會形式和社會關系。只有立足于勞動創造人類社會，只有把現實個人的實踐活動作為人類社會的前提，只有把現實個人的勞動活動作為人的社會性本質的根據，人的社會性本質才真正具有了現實性，才真正成為現實性的社會性，也才能徹底避免對人的社會性本質做抽象的或神秘主義的理解。

第四，只有立足于實踐唯物主義的哲學范式，才能本質性地呈現人的社會性本質的歷史性。當馬克思在人的本質“是一切社會關系的總和”之前特別加上一個條件句——“在其現實性上”時，馬克思這里所說的“現實性”歸根到底只能被理解成現實個人的實踐，因為只有立足于現實個人的實踐活動才能真正開啟出人的社會性本質的現實性；這種人的社會性本質的現實性同時也是歷史性，因而是現實性的歷史或歷史性的現實——唯有歷史性的現實才是真正意義上的現實。費爾巴哈“沒有對這種現實的本質進行批判”，即沒有把人的社會性的現實本質上升到現實個人的實踐活動高度，因而對于費爾巴哈來說，作為人的本質的社會性只能表現為無歷史的抽象的現實性，即“他不得不撇開歷史的進程”，對人的社會性本質僅做抽象普遍性的理解。對此，在此后的《德意志意識形態》中，馬克思恰當地指出費爾巴哈歸根到底還是一位理論家。當馬克思把現實個人的實踐活動作為人之作為一定社會關系的總和的全部根據時，現實個人的存在才成為真正意義上的現實性個人，從而也成為歷史性的個人。因此，當面對人的社會性本質的異化或異化的社會現實時，馬克思才有充分的理由把異化的消除本質性地歸之于從根本上改變現實個人的勞動方式，而不是像費爾巴哈那樣僅僅訴諸于理性的啟蒙和思想的革命。

第五，把對人的社會性的理解決定性地上升到作為其根據的現實個人勞動活動的深處，對于我們現實性地把握人的社會性存在具有深刻的意義。任何歷史時期一定的社會交往方式本質上都不過是一定個人的社會勞動方式；任何歷史時期的社會治理方式也都既植根于又取決于一定社會的個人勞動方式。當我們今天把國家治理現代化作為時代性課題給予深度探討時，我們同樣必須立足于新時代中國特色社會主義實踐活動的特定存在方式以及由此而表達出的特定現實性內涵；那種脫離中國歷史與國情，直接援用“現代性”或“后現代性”話語詮釋當代中國社會治理現代化的說辭，仍然不過是對中國社會的抽象把握。