論墨子思想對清末民初啟蒙思潮的影響

趙 菲 菲

(黑龍江大學 哲學學院，哈爾濱 150080)

墨子所創立的墨家學派在先秦諸子中可謂獨樹一幟，其以“兼愛”“非攻”為主要標志，具有貴義、尚利的功利主義色彩。墨子的思想代表著小生產者的利益，在春秋時期與儒學并稱為“顯學”。而秦漢以降，墨學急劇衰微，以致成為絕學。在相當長的歷史時期內，墨子思想似乎漸行漸遠，幾乎為主流社會所拋棄。然而在十九世紀末期，墨學迎來了短暫的復興，并對清末民初時期的啟蒙思潮產生了重要影響。

當是時也，清政府既沒能抵擋住外國的“堅船利炮”，又無力阻擋隨之而來的西方思想文化的入侵，正是在這樣的中西文化碰撞過程中，一些有識之士意識到了向西方學習的重要性，然而因目的之不同，大體又分為兩種方向：一種寄望于掌握西方先進的科學技術，希圖通過“器”的革新以達到自強之目的，但是無論是洋務派還是后續的維新派仍然停留在“變器不變道”的層面，他們吸收西方科學技術的目的仍然是為了維護道統、抵御西方文化的入侵；另一種則體現為一些早期啟蒙思想家，希冀利用西學東漸這一契機，改變當時中國的思想文化現狀，徹底推翻封建社會的道統，打破欺蒙，建立一自由、平等新社會。然而在晚清這種弱肉強食的現實面前，在思想領域中占統治地位的儒家思想面對西方科學精神的挑戰則無力招架，上述兩種主張都亟需一種非儒家經典理論作為其理論溯源，而墨子學說當中蘊含的科學技術和邏輯成分，在一定程度上恰恰與西方傳入的科學文化思想相契合；墨子主張的“兼相愛、交相利”的觀點又富含啟蒙運動所主張的平等、博愛之思想；在認識論層面，他提出“非命”論思想以破除蒙昧。筆者試圖依據墨子思想原貌，并結合晚清時期思想文化領域的現實情況，探析墨子思想對清末民初早期啟蒙思潮的影響。

一、在科學技術層面為早期啟蒙思潮提供科學理性的依據

鴉片戰爭后，西方列強憑借武力強行轟開了晚清政府閉關鎖國的大門，既讓中國社會淪為西方列強傾銷的市場，也給了當時晚清統治階層一記當頭棒喝——落后必然挨打。一些有識之士紛紛睜開眼睛觀察世界，開始轉變天朝上國原有的自高自大之態度，俯身向西方學習先進科學技術。于是洋務運動興起，洋務派登上歷史舞臺，他們興辦工廠、開創實業，等等，及至康有為、梁啟超等維新派更是將變革延展至制度及文化層面，希圖“師夷長技以制夷”。眾所周知，“夷狄”乃是古代中原民族對周邊未開化的少數民族的蔑稱，帶有貶低色彩。南朝梁顧野王在其編撰的我國第一部按部首分門別類的漢字字典《玉篇》中對“夷”字的解釋更為直白：“夷，弋脂切，明也，平也，敬也，滅也，易也，蠻夷也。”(《摛藻堂四庫全書薈要·玉篇》)從“師夷長技以制夷”這句話的表述中，不難看出，當時的晚清政府盡管科學技術落后于西方列強，但是從骨子里還是鄙視西方文化的，然而長期以天朝上國自居的國人并不甘心承認自身的發展落后于西夷之人，尤其之于文化層面，即便真的要向西方學習先進的科學技術，也要找一個堂而皇之的理由以彌補失落的自尊。于是晚清的眾多學人將目光重新轉向我國古代的經典典籍，希冀從中得到啟發。春秋戰國時期盛極一時的墨學應運復興，同時也為這一時期的維新派主張提供了理論支撐。

墨家誕生于百家爭鳴的春秋戰國時期，當時正是一個思想大解放時代，經濟政治的空前繁榮，孕育了墨家思想。應當說，墨家的科學理性是植根于其自身工匠傳統基礎之上的，墨者們不務空名，學思踐悟，躬身篤行，以自身的實際行動有力地推動了古代科學技術的發展。正所謂“知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明”[1]。墨家學派經過社會底層的淬煉，既夯實了實踐基礎，又形成了相對完善的理論體系，尤其在自然科學和軍事科學領域頗有建樹。

墨子學說在科學技術上的獨特貢獻來源于實踐，這與墨家的成員構成有著直接的關系。墨家的成員多數都是手工業出身的勞動者，據傳墨子本人就是精于機械制作的巧匠。“孔席不暖，墨突不黔”(班固：《答賓戲》)的表述，體現出墨者四處奔波的特點，這些特點也使他們有了密切接觸大自然的機會。因此，墨者們很自然會在平日勞動實踐中積累并總結出廣博的自然科學知識。另外，取之于民、用之于民正是源于墨家自身的階級立場，為了對人民大眾的勞動生產有所幫助，墨家十分希望通過總結勞動經驗，以指導和便利人民大眾的生產勞動，從而給人民以助益。《墨子·魯問》篇中對此有過明確的表述：“子墨子言曰：‘籍設而天下不知耕，教人耕，與不教人耕而獨耕者，其功孰多？”[2]198“故翟以為雖不耕而食饑，不織而衣寒，功賢于耕而食之、織而衣之者也。故翟以為雖不耕織乎，而功賢于耕織也。”[2]198墨子的思想是十分實際而又明確的，即一切以有利于人民大眾的實用需要為準則，而且他教給人民大眾耕織之法，授人以漁，而非授人以魚。這種樸素的實用思想還體現在墨子作為匠人不以奇技淫巧來炫耀方面：“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為至巧。子墨子謂公輸子曰：‘子之為鵲也，不如翟之為車轄，須臾劉三寸之木，而任五十石之重。故所為巧，利于人謂之巧，不利于人謂之拙。’”[2]202墨子告誡公輸子，判斷機械的巧妙與否，標準就在于它是否利于人們使用。由此可見，墨子制造工具的目的是為了有利于勞苦大眾的使用，而不是以奇技淫巧來供人欣賞。

除了在機械方面，墨子在光學和力學領域亦有所涉獵。如“景，光至景亡，若在，盡古息。景，二光夾一光；一光者，景也。景光之人煦若射，下者之人也高，高者之人也下。足敝下光，故成景于上；首敝上光，故成景于下”[2]152；“故招負衡木，加重焉而不撓，極勝重也。右校交繩，無加焉而撓，極不勝重也。衡加重于其一旁，必捶，權重相若也。相衡，則本短標長。兩加焉則重相若，則標必下，標得權也”[2]153。另外，墨子在軍事防御上，亦有見地。《墨子·備城門》篇寫道：“五十步一井屏，周垣之，高八尺，五十步一方……百步為櫓，櫓廣四尺，高八尺，為沖術。百步為幽牘，廣三尺、高四尺者千。二百步一大樓，城中廣二丈五尺二，長二丈，出樞五尺。”[2]210

墨經中類似的例子不勝枚舉，通過上述記載，可以看到墨子學說中既有貼近百姓生活的農耕經驗學說，又有關于自然科學的理論描述。墨子這些關于光學、力學及軍事學的理論，使得清末民初的啟蒙運動思想家們找到了古代先賢留下的寶貴遺產，也為他們提供了向西方學習的理論依據，為他們所倡導的向西方學習科學文化披上了一層中國傳統文化的外衣，使他們的思想得以在儒家思想占統治地位的文化領域中占有一席之地。正如黃遵憲所說：“至于機器之精，攻守之能，則墨子備攻備突、削鳶能飛之緒余也。而格致之學，無不引其端于《墨子·經上下篇》”(《日本國志》卷三十二)，并且黃遵憲由此推斷，西方的科學技術之所以能夠發展到當時的程度，正是由于西方學習、消化、吸收并且很好地應用了墨子的學說。這便是清末流行一時的“西學墨源”論。

二、“兼相愛，交相利”在社會倫理層面的影響

第二次鴉片戰爭之后，在內部革新和外部壓迫雙重因素的作用之下，中國開啟了自由民主的啟蒙之路。正是在空前的文化危機面前，早期啟蒙思想家們在宣揚西方文化的同時，驚喜地發現了墨學的價值，即關于“平等、博愛”的思想，墨子早已于幾千年前就提出來了，而并非是歐風美雨的產物。而且墨學的“尚同”思想又與啟蒙思想家們所倡導的“大同”理想不謀而合。正因如此，啟蒙思想家們認為，墨子學說當中這些有價值的思想主張不僅可以與西學相貫通，而且足以啟發千年蒙昧，解放眾人思想，成為反對封建專制文化、進行變革圖強的有力思想武器。

墨子思想中關于“兼愛”的論述最能體現這一點。墨子的思想產生于諸侯割據、群雄并起的春秋戰國時期，正是因為以墨子為代表的墨者都來自社會底層，所以墨子對當時社會普遍存在的問題有著透徹的認識，同樣他也有著治世之主張。他首先闡明了不相愛所造成的危害，即“是故諸侯不相愛則必野戰，家主不相愛則必相篡，人與人不相愛則必相賊，君臣不相愛則不惠忠，父子不相愛則不慈孝，兄弟不相愛則不和調。天下之人皆不相愛，強必執弱，富必侮貧，貴必敖賤，詐必欺愚。凡天下禍篡怨恨其所以起者，以不相愛生也，是以仁者非之”[2]52。應當看到，不兼愛的后果是很嚴重的，墨子認為天下之人如果都自私自愛，那么勢必就會造成社會的不平等，強者勢必會欺凌弱者，富貴欺侮貧賤，狡詐欺騙愚昧，天下之種種禍篡怨恨等禍患正是因為人們不能夠平等相愛而起。“若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此，則天下治。”[2]51可見，墨子認為，之所以會出現父不慈子，兄不慈弟，君不慈臣，盜竊異室，大夫亂家，諸侯攻國等現象，皆起因于不兼愛。那么針對這一問題，墨子有著明確的主張，就是要“興利除害”。“子墨子言曰：‘仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也。’”[2]51

那么，應該如何做才能夠“興利除害”呢？墨子提出了解決辦法，即“以兼相愛、交相利之法易之”[2]52。“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之。惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。”[2]53這段話已經表述得十分清楚：愛別人的人，別人也必然愛他；利于別人的人，別人也必然利于他。憎惡別人的人，別人也必然憎惡他；傷害別人的人，別人也必然傷害他。墨子發現，天下禍亂的根源就在于人人都是自愛自利的，并由此反證“兼相愛”才應當是社會倫理道德的本然屬性。因此，墨子提出以“兼相愛”取代“自愛”，以既利于自己又利于他人的“交相利”來取代自私自利，這樣天下即可由亂而治，并最終實現人間倫理的道德理想。這種推己及人，由別而兼，囊括了他人與自我之間的差異性，其目標就是希冀天下人都能在“兼相愛，交相利”的道德實踐中獲得個人最大之福祉。

平等精神是貫穿于墨學的靈魂，也是“兼愛”這一核心概念的理論基礎，這一點在儒墨兩家關于“仁”的比較中最為明顯。儒家的“仁愛”以“禮”為基礎，“仁者愛人”的前提是等級森嚴的宗法制度，即君君，臣臣，父父，子子，這是有著嚴格長幼尊卑等級次序的，因此，儒家的“仁愛”是帶有等級差別的“愛”。而墨子思想中的“愛”則是普遍之愛，舉凡天下之人，無論天潢貴胄，還是黎民百姓，大家皆平等，正所謂“愛”無差等。“兼愛”之“兼”的意義就在于兼顧蕓蕓眾生。正是因為墨家無差等的仁愛來自于平民階層，所以墨子本人也極力推崇這種無差等的仁愛觀，墨子的社會理想是成員平等互利、和諧相處，沒有親疏遠近之別，社會成員平等發展。

梁啟超早年即衷心信服墨子學說。戊戌變法失敗后，梁啟超深感康有為“托古改制”舛誤頗多，于是大力宣傳墨子思想，倡導“墨學救國”。梁啟超認為“墨子之教，義利同體，故以尚賢勸實行，其言曰：‘不黨父兄，不偏貴富。’(《尚賢》中)又曰：‘官無常貴，民無終賤。’又曰：‘今舉義不避遠。’遠者聞之，退而謀曰：‘我不可不為義。’逮至遠鄙郊外之臣、門庭庶子、國中之眾、四鄙之萌人聞之，皆競為義。(俱《尚賢》上)故使全社會中，非實行者不得實利，此勸之之道也。”[3]由是可見，梁啟超十分推崇墨子“義利同體”的觀點，認為正是因為墨子這種無論對待骨肉至親、達官顯貴，還是門庭庶子、四鄙萌人，都持平等對待、一視同仁的態度，才使得整個社會上那些實干者得到真正的利益，這才是社會正義、平等、進步之所在。正如賀更行在《墨子倫理思想的歷史流布與當代中國道德建設》一文中所言：“‘墨學救國’的口號固然有失偏頗，但此時的墨學已成為一種反對封建文化和傳統儒學之流弊，在中國儒家文化之外建立一種根植于本民族文化淵源之中的新文化的唯一選擇。”[4]中國民主革命的先行者孫中山也認為“古時最講愛字的莫過于墨子，墨子所講的‘兼愛’與耶穌所講的‘博愛’是一樣的”[5]。可見，墨子“兼愛”對中國近代啟蒙思想影響深遠。

三、在認識論層面以“非命”思想破除社會蒙昧

眾所周知，自兩漢以降，董仲舒“罷黜百家、獨尊儒術”的思想提出后，儒家思想在封建社會一直牢牢占據著統治地位，可以說，儒學在某種程度上已淪為統治階級的思想控制工具。愚民思想在儒家一些經典著作中若隱若現。《論語·顏淵》中曾記載過司馬牛同子夏的對話，子夏對司馬牛說：“死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內皆兄弟也。”這句話的意思是生與死、富與貴在人的命中早已注定，都不是我們所能決定的，如果君子謹慎無過，待人謙恭有禮，那么天下的人就都是兄弟。就第一句話而言，就是一種典型的消極命定論的思想。封建統治階級正是利用這些所謂的命定論思想來麻痹人民，達到思想控制之目的，讓平民百姓甘于現狀，不知革新，永遠處于社會底層。

《墨子·非命上》篇對命定論有過這樣的論述：“執有命者之言曰：‘命富則富，命貧則貧；命眾則眾，命寡則寡；命治則治，命亂則亂；命壽則壽，命夭則夭。命雖強勁何益哉？’”[2]121那些持命定論觀點的人認為，人的貧富貴賤、多寡治亂以及壽命長短都是命中注定的，就算是出很大的力氣又有什么用呢？基于此，墨子提出“非命”的主張來反駁這種命定論的觀點，他認為人的貧富、多寡、治亂、壽夭等等絕非什么命中注定，而是人后天努力的結果，因此墨子認為不可不明辨之。而如何明辨呢？他提出“必立儀”[2]122。也就是要判斷認識的正確與否，就必須確立一個共同的標準，這個標準就是墨子所提出的“三表”法，也就是判斷認識的正確與否的標尺。“何謂三表？子墨子言曰：‘有本之者，有原之者，有用之者。’于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實。于何用之？廢以為刑政。觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。”[2]122這段話中提到的“本”“原”“用”三個方面就是墨子的“三表”法的基本內涵。

首先，“上本之于古者圣王之事”。就是要向上追溯去研究古時圣王的事跡。這表明墨子十分重視歷史事件，并從中汲取經驗教訓。他還引證了桀紂之亂和湯武之治的故事，來為統治者提供歷史成敗的經驗依據。在墨子看來，歷史就是一面鏡子，而以史為鑒可以知興替。其次，“下原察百姓耳目之實”。就是要向下考察百姓耳聞目睹的實情。這表明墨子關注來自于底層百姓的直接感受，非常注重以廣大群眾的親身經驗為依據，這彰顯出墨子具有鮮明的樸素唯物主義的社會歷史觀點。最后，“廢以為刑政。觀其中國家百姓人民之利”。這是說考察一種認識的正確與否，還必須看它在實施過程中是否真正地使國家和人民受益，也就是說要以社會實踐效果來衡量理論認識。墨子一向反對坐而論道、夸夸其談，認為一種好的思想和主張，必須能夠經世致用，裨益國民。

縱觀墨子提出的“三表”法，應當看到其在人類認識論的發展層面是一個極大的進步，其證明墨子在理論思維方面已經達到了一定的高度。“三表”法中作為檢驗效果的“事”“實”“利”三個方面，實際上就是分別以間接經驗、直接經驗以及實際功效作為準繩的。

清末民初時期，人民群眾仍然處于封建禮教的禁錮之中，思想的枷鎖尚未打開，如何開啟民智、廓清蒙昧，讓中國民眾放眼觀察世界、了解西方的先進之處，是早期啟蒙思想家的首要任務。無論是釜底抽薪式地宣布原來占統治地位的儒教思想統治的終結，還是強行將西方文化思想灌入中國民眾的頭腦，對于當時的中國社會而言都是不切實際的。儒學唯我獨尊的地位由動搖而走向沒落，儒學遭到冷遇，有識者轉而試圖重塑信仰，以尋求新的精神寄托。這種自卑情緒使國人產生了一種亙古未有的異常深刻的危機感，正是這種深入骨髓的危機感迫使近代啟蒙思想家急切地從傳統文化中探尋與近代精神的契合點，以實現近代精神與傳統價值的完美貼合。追經溯典，古代先賢墨子提出的“非命”論對于那些處于社會底部階層的人民來說，無疑是一種精神鼓舞，其對人的主體性力量和現實的強調，激發了底層人民敢于同命運抗爭的精神與熱情，這正是啟蒙運動所需要的。而以間接經驗、直接經驗以及實際功效為準繩的“三表”法則可視為墨子為早期啟蒙運動提供的認識論武器，在社會的發展中審問之、踐行之、檢驗之。中國近代啟蒙思想家正是寄望于對中國本土文化的解讀，以彌補西學沖擊之傷害，重拾國人文化自尊與自信，進而達到文化認同、民族認同之目的。而作為先秦時期四大家之一的墨子及其思想則兼具民族文化精神源頭之一及契合西學的雙重屬性，在清末民初這一特殊歷史背景及文化語境下，成為早期啟蒙思想家們的不二思想武器。

結 語

墨子思想發展至今已逾千年，其間歷經由“顯學”而中絕再至近代短暫復興而又復歸沉寂的過程，其發展歷程可謂跌宕起伏。清末民初時期，既是墨學由隱而顯的復興時期，亦是中國近代哲學向現代哲學的文化轉型時期，處于承前啟后這一關鍵節點的啟蒙思想家們，在當時被動開放式的多元文化背景下，將墨子的思想置于西方治學系統及理路之下進行解讀與定位，審視墨學并嘗試給予其新的歷史定位。應當說這在當時開辟了一種解讀墨子及其思想學說的全新視域和詮釋方式。正如魏義霞教授所言：“無論肩負救亡圖存與思想啟蒙的歷史使命還是將墨子置于古今中西之辨的視野之內，都是近代哲學家的墨學研究在推動墨子思想的內容轉換和現代化的同時，開辟了解讀墨子以及墨學的全新視域和詮釋空間。”[6]不可回避的是，近代啟蒙思想家之所以如此推崇墨學，力推其復興，確實都是其所肩負之救亡圖存與思想啟蒙的歷史使命使然，但相對而言，也不可避免地附著了急功近利的功利主義色彩。他們雖然開辟了一種研究墨子及其思想的全新方式，但是卻忽略了墨學同西學產生于不同的文化背景、墨學與西學處于兩個截然不同的治學系統的現實，片面強調兩者之同，而忽略了兩者之異。研究方式相互借鑒可以有所裨益，但是如果不加區分地置于不同語境下的解讀勢必會造成強加比附之嫌。

誠然，墨子思想有著不夠完善之處，但墨子樸素縝密的科學態度、人己一視的平等精神、破除蒙昧的倫理思想時至今日仍然閃耀著理性的光輝，先哲的思想精華與濟世情懷仍然值得學人們去深入地挖掘與探究。思想的價值在于傳承，而傳承絕不意味著拘泥于傳統，更不意味著守舊與僵化，傳承在于賡續中華文化數千年之優秀基因基礎之上，豐富并拓展傳統文化的內涵與外延，讓中華優秀傳統文化迸發出蓬勃之生命力。正如實現傳統文化的創造性轉化與創新性發展不僅僅在于對經典文本的解讀與詮釋，更應是對傳統的超越與創新，是在對傳統與現實的觀照與融合中逐步升華出一種歷久彌新的文化精神。