關于五四以前對傳統禮儀進行批判的反思

劉鈺洲

隨著傳統文化日益受重視，人們對于傳統禮儀的認知需求也在逐漸增加。中國傳統文化正在復興，在當前環境發生變化的情況下，需要對傳統禮儀及其觀念進行更為細致的梳理，以實現傳統禮儀的傳承與傳播。

一、中國傳統禮儀的演變與功能

廣義上來說，禮儀是人類為了維系社會生活秩序而共同遵循的行為規范，既包括外在的表現與行動，又包括內在的精神與修養。禮儀是一種世界性的文化現象，各國、各民族甚至各地區都有其關于社會生活的行動規范與精神訴求。中國歷史之悠長、文化之綿延，使得禮儀有著更為寬廣與肥沃的土壤。

傳統禮儀是在漫長的社會發展進程中逐漸形成的，既是中國歷史的寶貴文化遺產，又為當下的社會主義精神文明建設提供了經驗。“中國傳統禮儀文化是指五四運動前人們所遵守的各種禮儀規范以及與禮儀有關的各種物質和精神文化的總稱。”（陳亞惠：《傳統禮儀文化的傳承與創新》，《人民論壇》2017 年第23 期）隨著社會的變革，有些傳統禮儀也許不再符合當今的社會生活，但依然是人們在歷史中傳承下來的行為規范與道德訴求。對之既不應該墨守成規、抱殘守缺，也不可全盤否定、割斷歷史。可以對傳統禮儀進行批判與更新，卻無法取消其在社會生活中的地位。我們雖承認社會現實中禮儀道德價值的多元存在，也不必把其看成是高于一切的東西，而應力求形成一種寬松的社會環境，在禮儀道德的建設中旗幟鮮明地表明我們的立場。

中國素以“禮儀之邦”著稱于世，尚禮也是中國傳統文化的精神訴求之一。從禮儀規范與制度形成的時間及內容而言，很多學者都把中國的傳統文化稱之為禮文化。“中國禮文化包括三個主要內容：禮義、禮節、禮儀。禮義，是禮文化的精神統率與核心意義；要實現禮又需要做到的行為的節制與規范，這就產生了禮節的德目；而禮儀則是禮的行為表達與儀式表現。”（盛邦和：《〈禮記〉與中國禮文化》，《江蘇社會科學》2009 年第1 期）禮儀最初只是民眾生活中的風俗習慣，后因為統治者治理社會的需要，將其中一部分風俗程式化、神圣化，從而形成禮制。在儒家的積極倡導之下，程式化和神圣化的禮制又對普通民眾的生活方式產生了很大的影響，因此成為通常所說的禮俗：“禮對俗進行滲透和制約，但禮俗又不完全趨同，某些方面甚至對立；禮對俗要給予規范，俗又欲沖破禮的約束，兩者形成一種張力和互動。”（楊志剛：《禮俗與中國文化》，《復旦學報（社會科學版）》1990 年第3 期）禮儀道德中諸如天下為公、修身律己、尊老愛幼、尊師重教、仁愛孝悌、誠信修睦等內容，都是中華傳統道德的精華。以這些美好的道德品質為核心，繼續對人們的行為方式做出一定的規范和約束，體現著中華民族優秀傳統文化的積極作用。

當然，傳統禮儀道德的很多內容畢竟產生在封建社會，必然帶有封建社會的階級烙印，有其不合理以及落后的一面，諸如“三綱五常”“三從四德”等一系列內容很容易成為桎梏思想的罪惡淵藪。傳統禮儀道德的弊端，有些是它本身存在的，有些則是其所服務的統治者所造成的。歷代統治者通常會用禮制來約束老百姓，而他們自己卻不受約束，這也是階級本身的弊端。正因如此，歷史上對于儒家所提倡的禮儀道德的批判和攻擊，也就一直沒有停止過。五四時期以陳獨秀、李大釗、魯迅為代表的思想先驅者向封建禮教發起了摧毀性的總攻擊，諸如“打倒孔家店”之類的口號，也在許多人的心中留下了很深的印象。

如今，社會經濟正在快速增長，給人們的物質生活帶來了顯著的改善，與此同時，現代化的“陣痛”也正沖擊著社會生活的方方面面。傳統的禮儀道德規范和人生價值取向都應該隨著社會的進步而有所調整，而對世界上各國、各民族在禮儀道德建設中的有益經驗也應該有所借鑒。

中國傳統禮儀的流變軌跡是一條崎嶇不平的道路。任何事物都應該辯證統一地來看，儒家提倡的傳統禮儀，既有其合理的一面，又存在著諸多弊端；既受到各方面的高度重視，又極易受到各種批評和攻擊。根據典籍記載，對禮儀的第一次大規模批判發生在先秦時代。這次批判的勢頭雖然很猛烈，卻沒有把禮儀批垮，因為當時除了少數的思想家主張廢禮之外，大多數思想家都只是在某個局部對禮進行批評，并不反對禮儀的存在。儒家提倡的禮儀經受了這一次戰斗的洗禮，經過必要的補正，反而變得更加堅強起來。秦漢直至明清，對傳統禮儀進行反思，提出批評乃至進行抨擊的聲音幾乎從未停止過，但都沒有動搖其根本地位。直到震驚中外的五四新文化運動爆發，傳統禮儀的根基終于被動搖。1949 年以來，國內學術界對五四新文化運動反封建傳統文化的一面多持基本肯定的態度。

二、五四前對傳統禮儀的批判

春秋戰國時期，主要是法家、道家和墨家對儒家所提倡的禮儀進行批判。法家對“禮”的批判主要集中在《商君書》中。法家提倡“以法治國”，與儒家的“以禮治國”針鋒相對。

“六虱：曰禮、樂，曰《詩》《書》，曰修善、孝弟，曰誠信、貞廉，曰仁、義，曰非兵、羞戰。國有十二者，上無使農戰，必貧至削。”（《商君書·靳令》）在法家看來，禮儀這一類東西會妨礙國家實行重農、重戰的政策，若過分依靠禮儀，國家就沒法富強起來，所以他們把禮儀當成是虱子一樣的害蟲，對之恨之入骨，非除掉不可。

國有禮、有樂，有《詩》、有《書》，有善、有修、有孝、有弟、有廉、有辯。國有十者，上無使戰，比削至亡；國無十者，上有使戰，必興至王。國以善民治奸民者，必亂至削；國以奸民治善民者，必治至強。國用《詩》、《書》、禮、樂、孝、弟、善、修治者，亂至，必削國；不至，必貧國。不用八者治，敵不敢至；雖至，必卻；興兵而伐，必取；取，必能有之；按兵而不攻，必富。（《商君書·去強》）

《商君書》認為，“善民”要包庇自己的親屬，讓他們治國，就使得法律無法實施，社會秩序必亂，國家就會削弱。反倒是“奸民”不遵禮儀，沒有“為親者諱”這一說，他們能夠揭發親屬的罪行，有利于法律的實施。而一旦法律得以貫徹實施，社會秩序就會安定，國家才得以強盛。這一觀點有一定的道理，它尖銳地指出由于過分講求禮儀而削弱了法律的威懾作用，將導致“必亂”“必削”的后果。“商鞅變法”之后，“以法治國”也確實使秦國強盛起來，在實踐上證明了法家的這一觀點。

道家提倡“以道治國”，也對儒家提倡的“禮”有過抨擊。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（《老子·第三十八章》）老子從居心上來分，分成道、德、仁、義、禮這樣幾個層次，無形的“道”顯現于物或作用于物——這就是“德”。老子認為，“德”有上下之分：上“德”是無心的，下“德”是有心的，而“仁義”是從有心的下“德”產生的，已經不是無心的自然流露了。“禮”更是一種做作，其中注入了勉強的成分。老子之所以這樣闡釋，是因為那個時代的“禮”越來越形式化，逐漸演化為繁文縟節，已經背離其精神內涵。老子所向往的那種“道”的境界——自然流露、不受外在制約的境界已不復存在，而僅僅依靠一些禮儀規范把人管束起來，顯得十分虛偽。所以，老子發出沉痛的感嘆，認為禮是忠信的不足，是禍亂的開端。

老子對偽禮的批判有其合理的成分，尤其是他對當時統治者暴政的批判和警告，有一定的現實意義。不過，老子的矛頭所指，不僅是偽禮，他對社會的發展也從根本上產生了懷疑。老子憧憬的是原始氏族社會時期的那種平等自由，《老子》一書中多有體現：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民不為亂”；“小國寡民，使有什陌之器不用”；“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”；“使人復結繩而用之”。也就是說，他認為私有財產的出現是道德淪喪的罪惡之源，所以連帶著反對科學技術與精神文明的任何進步，把人們必要的生活享受都看成是動亂的根源。老子主張“無為而治”，一切聽任自然。正是在這種指導思想的支配下，他既反對儒家的禮儀德政，更反對法家的變法革新。這樣一種逆社會潮流而動的理想，自然是無法實現的。

墨家批判儒家的程度要激烈得多，《墨子·非儒》甚至對孔子的為人進行攻擊。從禮儀的范疇來看，墨家的批判主要集中在《墨子》的《節葬》《節用》等篇。當時，社會上盛行“厚葬久喪”，主張葬禮厚重，居喪致哀時間久長；非但將大批財物陪葬，還有殺人殉葬的惡俗；居喪的人非但長年累月不做事，還要把自己的身體搞得十分虛弱，用來表示自己所謂的孝。墨子對此展開猛烈批判，列舉其危害。“厚葬久喪，實不可以富貧眾寡、定危理亂乎！此非仁非義、非孝子之事也。為人謀者，不可不沮也。仁者將求除之天下，相廢而使人非之，終身勿為。”（《節葬下》）在批判的基礎上，墨子還提出了節葬、節喪的具體辦法，可謂發出了移風易俗的宣言。除此以外，墨子批判了當時統治階級中盛行的繁文褥禮，認為這些禮節加重了人民的負擔。“俯仰周旋威儀之禮，圣王弗為……諸加費不加于民利者，圣王弗為。”（《節用中》）墨子主張“節用”，認為取消繁縟的禮儀可以減輕民眾的負擔，但是墨家只是反對繁縟的禮節，并沒有反對禮本身。墨家提倡“兼愛”說，主張“兼相愛，交相利”，代表了當時平民階層的思想傾向，可惜不為當時的統治階級所重視。雖在戰國時代盛極一時，卻很快就消亡于秦漢，因而并沒能對儒家構成太大的威脅。

春秋戰國時代，儒家提倡并推行的禮儀制度經受了各方批判，最終還是深深扎根于中華大地之上。當然，并不能因此斷言儒家的禮儀制度無懈可擊。如上所述，法家、道家和墨家對儒家的批判，表明了思想家們從不同的角度發現了儒家禮儀存在的一些弊端。然而，在社會向前發展的過程之中，儒家的禮儀制度最終還是得以傳承，這說明其比較適合春秋戰國時代的社會實際。也就是說，在一個相對混亂的社會現實中建立社會秩序，使人們的行為遵從一定的規范與制度。儒家提倡的內容是切實可行的。只不過，當社會情況發生變化之后，后來的儒家沒有根據社會環境的變化去及時修整禮儀制度，反倒將其固定化和神秘化，使之成為評判是非的唯一標準。所謂“禮也者，物之致也”，暴露的即是這樣一種錯誤觀點。

到了魏晉南北朝時期，傳統禮儀再次成為思想家們的矛頭所向。以阮籍、嵇康為代表的“竹林七賢”對禮教展開批判。嵇康云：“六經以抑引為主，人性以從欲為歡，抑引則違其愿，從欲則得自然；然則自然之得，不由抑引之六經，全性之本，不須犯情之禮律。”（《嵇康集·難自然好學論》）指出六經是對人性的“抑引”，儒家提倡的禮儀違背人的自然本性，束縛了人性的自由。阮籍《詠懷·六十七》云：“洪生資制度，被服正有常。尊卑設次序，事物齊紀綱。容飾整顏色，磬折執圭璋。堂上置玄酒，室中盛稻粱。外厲貞素談，戶內滅芬芳。放口從衷出，復說道義方。委曲周旋儀，姿態愁我腸！”詩的內容揭露了“洪生”的偽善嘴臉，表明自己對禮法之士的厭惡與憎恨。

明代中后期，隨著社會生產的發展、財富積累的增加，在庶民中出現了一股越禮逾制的浪潮。泰州學派傳人李贄主張個性解放，順應了這股潮流。他公然以“異端”自居，又一次展開了對傳統禮儀的批判。李贄提出“童心說”，認為童心就是真心，也就是人的本性。在此基礎上，他又提出了“人心自私論”，認為“趨利避害，人人同心，是謂天成，是謂眾巧”（《焚書·答鄧明府書》），“農無心，則田必蕪；工無心，則器必窳；學者無心，則業必廢”（《藏書·德業儒臣后論》）。李贄認為，人們對于物質利益的追逐可以刺激生產，促進文明的發展。同時，李贄主張“不執一說，便可通行；不定死法，便足活世”（《藏書·孟軻傳》），反對當時的儒家把禮儀制度當做一種絕對標尺，希望禮儀成為可以活用的規矩。在反對封建專制、主張個性解放和自由等方面，李贄走在了同時代人的前頭。同樣，在文藝界，徐渭主張人應該順應自然天性；湯顯祖認為“情”是人性的根本，“臨川四夢”正是他對“情”的謳歌；考據學家陳弟說，“義即在禮之中，道理即在貨財之中”；科學家宋應星說，“氣至于芳，色至于靘，味至于甘，人之大欲存焉”。凡此種種，無不在向宋明理學“存天理，滅人欲”發起挑戰。

到了清乾隆年間，戴震主張“理存于欲”，他又一次把批判的鋒芒指向“存天理，滅人欲”之論。戴震的這一主張在其所著的《孟子字義疏證》一書中多有體現。“人生而后有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也。”他認為天理是“必然”，人欲是“自然”，二者有區別卻又不可分割。“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。”也就是說，倫理道德就存在于情欲之中，情欲的適當滿足合乎理義。戴震認為，有了情欲才導致人們的所作所為，根據他的所作所為，才有評判其恰當與否的所謂“理”，沒有情欲也就沒有作為，又何來倫理道德。由此，程朱的“存天理，滅人欲”把理和欲割裂對立起來，在理論上是顛倒了是非，在實際上則鉗制了人們的思想和行為。權勢在握的人從利益的角度去指責地位低下的人，沒有道理也變成有道理；而地位低下的人如果據理力爭，就算作“逆”，有道理也變得沒有道理。“理欲之辨，適成忍而殘殺之具”，封建倫理道德成了殺人不見血的“軟刀子”。所以，戴震指出：“酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理，死矣，更無可救矣！”戴震的這一番話至少要比五四新思潮的倡導者們早了150 年，也就更加顯示出其難能可貴。

此時，還有許多人對封建禮教產生了懷疑并進行批評。比如，紀昀在他的《閱微草堂筆記》中借著一則則生動的小故事諷刺那些道學家的虛偽，對于“后儒以理殺人”所釀成的悲劇也多有揭露；吳敬梓《儒林外史》第四十八回“徽州府烈婦殉夫 秦伯祠遺賢感舊”描寫的是封建禮教害人的悲；曹雪芹《紅樓夢》描寫的寶黛之愛，也正是因為建立在反抗封建禮教的思想基礎上，才產生了如此強烈的藝術感染力。

太平天國時期，洪秀全宣稱“天下多男人，盡是兄弟之輩；天下多女子，盡是姊妹之群”，主張人人平等、男女平等，這都是當時難能可貴的觀念。然而，太平天國由于其階級的局限性，不得不采取簡單粗暴的方式否定一切，也造成了古代文化典籍的空前浩劫。除此以外，洪秀全晚年儼然以封建帝王自居，歷史的局限性讓他們最終又回到階級秩序的舊時制度上去，所謂的《太平禮制》也成為舊時禮制的翻版，足以顯示出他們在傳統禮儀范疇里的搖擺不定。

鴉片戰爭以后，一批資產階級改良派啟蒙思想家開始重新思考傳統禮儀的可行性。嚴復從中國傳統文化中的“體”“用”范疇出發，提出“以自由為體，以民主為用”的命題。嚴復指出：“義務者，與權利相對待而有之也，故民有可據之權利，而后應盡之義務生焉。無權利而責民義務者，非義務也，直奴分耳。”公民權利是落實合乎仁義道德的制度的關鍵。用這種觀點去觀照封建綱常，其不合理昭然若揭。君、父、夫的一面有權利而無義務，臣、子、妻的一面卻有義務而無權利，何來平等自由？嚴復的批判從根本上推翻了封建倫理綱常的全部合理性，可謂振聾發聵。

政治家、思想家譚嗣同對封建名教的全面批判更加尖銳、深刻。他說：“俗學陋行，動言名教，敬若天命而不敢渝，畏若國憲而不敢議。嗟乎！以名為教，則其教已為實之賓，而決非實也。又況名者，由人創造，上以制其下，而不能不奉之，則數千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？”（《譚嗣同全集》，中華書局1981 年版）譚嗣同認為，儒家“三綱五常”之類的道德禮儀，都是封建統治者為了治理天下而制定的規范與制度，起到的只是鉗制思想的作用。

三、對傳統禮儀批判的反思

綜上所述，在漫長的封建社會里，盡管有許多人一次次地對儒家所提倡的傳統禮儀進行猛烈攻擊，卻始終未能動搖其在社會生活中的正統地位。究其緣由，是因為傳統禮儀本身具有一定的合理性，并且有著屬于自己的調適機制，使它不斷在發展中有所損益，從而符合變化了的社會生活實際。除此之外，更為重要的原因是，儒家提倡的傳統禮儀，特別是漢儒提出的“三綱五常”，宋儒提出的“存天理，滅人欲”，作為傳統禮儀的精神支柱，都在很大程度上維護著封建統治，所以歷代的封建統治者也就會竭盡全力去保護它，運用政權的力量去穩固其在社會生活中的正統地位。這就不難看出，盡管在不同時期有相當一部分知識分子看到了封建禮教的弊端，并且一再對此提出尖銳批判，甚至有些言論發聾振聵，卻最終未能在禮儀范疇里產生實際的影響。

早期的禮無所不含，包括了政治、法律等方面的內容；后期的禮儀，一般都理解為人際交往方面的風俗習慣和道德觀念。兩者之間，雖然有著密切的關系，但依然包含著不同的內容。人們批判傳統禮儀，雖然也總是從繁文縟節和這些禮節所賴以支撐的倫理道德入手，但總會觸及到社會制度這一帶有根本性決定因素的內容。這樣一來，往往會混淆廣義禮儀與狹義禮儀之間的界限，分散了批判的目標，也使得有些問題糾纏不清。當然，對封建社會的政治制度及其罪惡的批判比起任何批判來都顯得更為重要，但是因為人們總是把對傳統禮儀的批判作為突破口，從而將對政治制度的批判引向深入，所以稍不注意就會使人們產生誤解，以為傳統禮儀是封建社會一切罪惡的總根源，它一無是處，應該徹底拋棄。顯然，這個結論是不科學的。

傳統禮儀是傳統文化的重要組成部分，是我們的祖先留傳下來的精神財富，全盤接受固然不可，全盤否定同樣不對。傳統禮儀存在著許多合理的成分和美好的道德觀念成分，諸如敬老慈幼、誠實和睦、團結友愛等傳統美德，都是今天仍然應該大力提倡和繼續弘揚的精神財富，應當在政府、學校和家庭的通力合作之下，實現傳統禮儀文化的創造性轉化與創新性發展。