從天命之變看《尚書》德治觀對孔子的影響

劉 紅

先秦古人的思想大且深，他們所信奉的天命觀為我們構(gòu)建了一個龐大的思想體系。上古三代的“有命自天”“天命靡?！薄氨Ｌ熘钡确从车奶烀枷氡砻?，天可以主宰一切，成為至高無上者、正義者、無常者。天命觀中最主要的是其所詮釋的德，以德作維系，德成為檢驗、考量王者功業(yè)的重要憑證。所以，一旦王者喪亂德性，天便降下災(zāi)禍。有德者，天護(hù)佑之；無德者，天譴責(zé)之。正如《國語》所言，“國之存亡，天命也”“天道無親，唯德是授”“天道賞善而罰淫”。對于“迷亂棄德”者，天道本無情。

先秦典籍中，天命與德的關(guān)系體現(xiàn)得最為充分的是《尚書》?！渡袝匪N(yùn)含的德治觀，最能代表“天道無親，唯德是授”思想。這種德的一般適用對象是上位者，有一定的階級性，與后世的民德相區(qū)別。以下通過分析經(jīng)文，最大限度還原先秦德治觀的原始內(nèi)涵。

一、《尚書》天命觀下德的內(nèi)涵

上古沿襲而來的天命觀、上帝觀發(fā)展至商代，已經(jīng)有了較大的調(diào)整。此時的“天命觀”認(rèn)為，夏桀、商紂等統(tǒng)治階級的荒淫無道觸犯了天命，以至于天怒人怨。君王失德，便不能繼續(xù)執(zhí)行天賦予的權(quán)力，所以有了武王伐紂而殷商滅亡西周初興。周初在殷商天命觀遭毀到損后，經(jīng)過文王、周公等人的努力，重新建立了周人自己的承天受命體系。

思想決定制度的制定，決定施政者的具體措施，德政成為古代政治思想基礎(chǔ)重要的一環(huán)。西周人的天命思想在早期文獻(xiàn)中記載甚多，如《尚書·大誥》言：“予惟小子，不敢替上帝命。天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命?！鄙系叟c天的功能相似，上帝的職責(zé)主要在自然生產(chǎn)上，由農(nóng)業(yè)社會的基本情況所決定；天的功能擴(kuò)大至政治社會與人倫日常，“以德配天”成為統(tǒng)治者最主要的掌權(quán)條件之一。此外，成中英先生也說過：“五經(jīng)思想整體可謂以《易經(jīng)》為本，而《尚書》則有政治哲學(xué)的根本價值。這兩部經(jīng)典均發(fā)展自周代以前，具有極強(qiáng)的根源性”。如《易·乾卦·文言》載：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”大人即有大德之人，無論先天與后天，天地日月四時鬼神皆為懷德之人所依托。如《尚書·蔡仲之命》言，“皇天無親，惟德是輔”，天只看重有德之人并輔助之。

（一）《尚書》中德的具體類別

《尚書》宣揚(yáng)的天命觀提倡以德化成天下，德在天道、人道之間相互轉(zhuǎn)化。天德是最高的形式，天統(tǒng)攝一切。《尚書》始終貫穿明德思想，賢能之人承天之命，天子修德，以德配天，以統(tǒng)萬民。賢人在其中起了昭示上天意旨的作用，這與古代巫者可以通天的作用相似，只不過巫者抽象化、神秘化，賢者具體化、真實化。立德自古被賢者視為不朽之功，《左傳·襄公二十四年》載：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”立德遂為后世人所追求，且構(gòu)成了完善的思想體系，為各個王朝實現(xiàn)政治教化鋪設(shè)了理論道路，這也是儒家倫理體系中必不可少的。

從這一層面來看，西周的天命觀更多指向政治意義上的德，適用范圍僅局限于貴族階層，施與客體天的主宰性更加明顯，適用主體人的行動受到天的監(jiān)察。有學(xué)者指出，“周人的德性之天，最大意義上只是道德的敕命、仲裁者，尚未有道德的賦予者（作為價值源頭）的含義”。事實上，天也偶爾作為賦予者行使職權(quán)，此時的指使性更強(qiáng)。

翻閱傳世文獻(xiàn)以及出土文獻(xiàn)，尚沒有發(fā)現(xiàn)夏商兩代的銅器銘文上有“德”字，但至少在西周時期“德”字已經(jīng)出現(xiàn)，并且逐漸形成了一種統(tǒng)治階級的思想范式。以德為敬，在《尚書》的《虞書》《夏書》《商書》《周書》四部分中皆有體現(xiàn)，除《甘誓》《西伯戡黎》《牧誓》《大誥》《顧命》《君牙》《費(fèi)誓》《秦誓》等幾篇沒有提及“德”外，其他各篇均多次涉及；且《盤庚》《召誥》等篇章中更是有關(guān)于德的典型性文本的表達(dá)。所崇尚之“德”，有祖先之德、天德、帝德、諸侯公卿之德、美德等等，這些“德”的適用對象，一般是上位者，他們能夠感應(yīng)并且代替神靈行使生殺予奪的決定權(quán)。

1.祖先之德

祖先之德主要詮釋了宗法制社會下宗族血親關(guān)系里的祖先蔭蔽功能。原始宗廟祭祀中的德是先祖之德的完整體現(xiàn)，體現(xiàn)德與善的聯(lián)系，此時德與陰陽賞罰、生殺予奪之間存在著必然聯(lián)系，非德即是違逆祖先遺訓(xùn)，要受到懲罰。如《盤庚》言：“肆上帝將復(fù)我高祖之德，亂越我家?！弊嫦扰c后輩之間所秉承的德具有共性，是一脈相承的，德與罪罰同在。

在天德尚未出現(xiàn)之前，祖先之德便成為了主導(dǎo)，宗族大事往往需要追溯至高祖之德、古人之德?？垦夑P(guān)系維持的宗法社會，祖先之德影響著后世的掌權(quán)者，此時祖先為大，是德的真正制定者。后來，人類遭遇諸多無能為力之事，希冀依靠上天的意志來輔佐下民，而通天的人則由帝王來充當(dāng)。當(dāng)天德出現(xiàn)后，其所規(guī)定的王德等，與祖先之德形成了相互制衡的局面。迄今為止，很多地方的民間祭祀、祝禱的很多話語體系中，祖先與天神的力量同樣強(qiáng)大。這并非是迷信，只是懷著對祖先、對天的崇敬，對生活以及未來有所期待，所以每到傳統(tǒng)節(jié)日，人們都會進(jìn)行祭天祈祖，使祖先之德與天德都得到了延續(xù)。

2.君王之德

君王是神化人的代表，具有天賦予的意志，但不完全受制于天，有部分獨(dú)立的意志和判斷力、決策力以及執(zhí)行力。帝對天德的掌握以及認(rèn)識的深淺、運(yùn)用的效用，直接決定了其統(tǒng)治政權(quán)存在的時限。政治理想需以德為治理依托，政治目的是為了“正德”，完成天人和諧。德者，得也，得天地之道，化生萬物，明德者，天助之。

帝王德治的目的，有具體的適用語境和適用對象，以有德無德為標(biāo)準(zhǔn)，體現(xiàn)了懷有變革之心的諸侯與天命王權(quán)之間的權(quán)力較量，也可以作為征伐的合理借口。夏桀、殷紂失德，有德者則能取而代之，因此，商湯、姬昌承天之命的討伐，與春秋時以下犯上的弒君不同，這直接得到上天的授命而被稱為正義之舉。如《召誥》：“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王顯?！边@是講“位”與德相配，德不配位就必須讓賢。政績以德作為衡量標(biāo)準(zhǔn)，有德之人能令萬民敬仰順服，這對于王來說不僅是職能上的要求，也是修行上的要求，這便是堯舜時代選賢任能的標(biāo)準(zhǔn)。上位者懷有德行，所作所為得到百姓的頌贊，是為敬德，以德行化成天下，也是政治維穩(wěn)的手段之一。

3.萬民之德

《尚書》中的萬民之德統(tǒng)攝于天德、王德之下，自主性極弱。而儒家歷來注重人的發(fā)展，在品性上尤為強(qiáng)調(diào)身心的修養(yǎng)，他們積極探討天道輔佐人道的實施效用。先秦以前，天的功能是輔佐蔭蔽，德是對萬物而言的，不局限在人事上，德與道相輔相成。人類對德的不斷探討，是對萬物不斷認(rèn)識的過程，也是思想不斷發(fā)展的過程。人類逐漸擺脫了虛無的天的統(tǒng)治，轉(zhuǎn)向注重倫常人事的發(fā)展?！氨M心知性”“天命之謂性”，天命與人性之間存有內(nèi)在聯(lián)系，并非各自獨(dú)立存在，此時的“德”歸轉(zhuǎn)為人的內(nèi)在心性，即孔子所踐行的內(nèi)在心性的超越。

簡言之，《尚書》中提及了天命之德、先祖之德、君王之德、萬民之德等，每一種德都有其自身的內(nèi)涵。德是一種抽象的存在，而落實到現(xiàn)實則體現(xiàn)為具體的恩惠，是賦予上位者能力以發(fā)揮天賦予的施恩職權(quán)，有種替上天行大道之義。德經(jīng)歷了祖先到天、帝、人的過渡，見證了社會的演進(jìn)以及人認(rèn)識水平的提高，人在其中始終發(fā)揮著重要的作用，祖先的恩蔭、上天的眷命、君王的恩德以及人自身德行的修養(yǎng)，闡釋了人始終是宇宙主宰。

（二）《尚書》中德的具體體現(xiàn)

西周初年，天有至高無上的權(quán)力，對君德的損益具有監(jiān)察、仲裁之權(quán)，君王無德可以取而代之，帶有濃厚的命令主宰意味?！渡袝烦苏握軐W(xué),其蘊(yùn)含的天命觀很大程度上與《易》所闡釋的陰陽相生相互影響。天命王以德統(tǒng)領(lǐng)萬民，賞罰分明。那么，在《尚書》中，天對其所認(rèn)可的德究竟作了何種規(guī)定？

首先，體現(xiàn)在方法上。如《尚書·洪范》中有“三德”——正直、剛克、柔克。對應(yīng)的是統(tǒng)治人的三種不同的方法，君臣、父子、夫婦之間的界限清楚明了，這是維護(hù)統(tǒng)治穩(wěn)定的行之有效的方法。《尚書·皋陶謨》中有“九德”，“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強(qiáng)而義”，這是對為政者提出的九種德行要求。正如《論語·為政》所載，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”，國家以德為治，君臣都具備九德，國家就會和諧。另外，《左傳·襄公二十四年》所載“德，國家之基也”，《孫臏兵法》所載“將者，不可以無德，無德則無力，無力則三軍之利不得，故德者，后之手也”，這些都體現(xiàn)了德關(guān)乎國家前途命運(yùn)，關(guān)乎百姓安居樂業(yè)，有德之政權(quán)則國泰民安，無德將民不聊生?！疤烀械?，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！”（《尚書·皋陶謨》）所以，天也是賞罰分明的。

其次，體現(xiàn)在制度上。如《尚書·康誥》：“亦惟君惟長，不能厥家人，越厥小臣、外正。惟威惟虐，大放王命。乃非德用乂。汝亦罔不克敬典，乃由裕民,惟文王之敬忌?！币笞裱碌暮侠硪?，不能肆意破壞王所制定的諸條制度。

最后，體現(xiàn)在原則上。如《尚書·呂刑》中有諸多記載，“虐威庶戮，方告無辜于上。上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥”“德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民”“士制百姓于刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝”“惟克天德，自作元命，配享在下”“朕敬于刑，有德惟刑。今天相民，作配在下”。天規(guī)定的德，除了要求遵循外，對于每一階層人的德都有具體的規(guī)定。很明顯，德與刑罰是共存的，無規(guī)矩不能成方圓，明確的賞罰體系，能確保四方之民順服，享國長久。

二、天命權(quán)威削弱，疑天思想萌生

殷商的天命觀與西周的天命觀有本質(zhì)上的區(qū)別。西周的天命觀實際上是一種壓制，殷商所展現(xiàn)的天命觀其壓制力量并沒有西周強(qiáng)大。實際上，西周初年已經(jīng)有了“疑天說”，但為了維護(hù)統(tǒng)治，還是將天命奉為最高的主宰者，以王承受天命而統(tǒng)領(lǐng)萬民。周人敬奉天命，德則成了王維持與天關(guān)系的關(guān)鍵紐帶。后世將信奉天命、敬畏天德稱為“信仰”。人們認(rèn)為善惡由天定，德亦然。他們期待一個完美的社會，現(xiàn)實卻往往事與愿違。夏桀、商紂王、周幽王、周厲王等承天受命者作威作福，無德之君頻現(xiàn)。統(tǒng)治者驕橫貪戾、昏聵無能，自然災(zāi)害頻發(fā)，使人們不僅對統(tǒng)治者有了怨恨，就連至高無上的天、天命，同樣受到了質(zhì)疑。如“商罪貫盈，天命誅之”（《尚書·泰誓》）、“上帝板板，下民卒癉”（《詩經(jīng)·板》）、“疾威上帝，其命多辟”（《詩經(jīng)·蕩》）、“天降喪亂，滅我立王”（《詩經(jīng)·桑柔》）等。質(zhì)疑之聲越大，天命權(quán)威的崩塌速度越快。而疑天思想的出現(xiàn)，使天的主體地位開始有了讓位于人的趨勢。

人們對君王犯罪萬民遭罰的現(xiàn)實產(chǎn)生了怨怒，認(rèn)為無辜之人因君王的昏聵無能而受到天的懲罰，偏離了天作為懲惡揚(yáng)善的正義者存在的合理性。天變得不完美、不太平，貪戾充斥，人們開始探尋緣由。隨著“學(xué)在王官”格局的打破，更多其他階層的人有了學(xué)習(xí)的機(jī)會，人們的思想開始覺醒，對天的認(rèn)識日漸明晰。人們認(rèn)識到天也并非全能，只是相較于人而言，有更加神秘的力量，這也是疑天思想之所以興起的契機(jī)之一。

例如，對多樣化的自然災(zāi)異的出現(xiàn)有了更多的認(rèn)識，并非一味地認(rèn)為是人犯了罪，上天降災(zāi)難以示懲戒。天命與災(zāi)異相聯(lián)系，災(zāi)的部分是可視的，異的部分則具有一定的神秘色彩?！对娊?jīng)》《左傳》《國語》等典籍中就有諸多自然災(zāi)異的記載，如地震、冰雹、水災(zāi)、火災(zāi)、旱災(zāi)、日食、月食等自然災(zāi)害，但著重突出了人在認(rèn)識上的作用，有預(yù)言、理據(jù)以及應(yīng)驗的具體文字記載。西周末年，天的威信逐漸喪失，人的地位得以體現(xiàn)?！对娊?jīng)》中也有相關(guān)的記載，如《詩經(jīng)·云漢》：“倬彼云漢，昭回于天。王曰：於乎！何辜今之人？天降喪亂，饑饉薦臻。靡神不舉，靡愛斯牲。圭壁既卒，寧莫我聽？”對于天降災(zāi)禍，人也無能為力。此處發(fā)生了一個微妙的變化。本來天是主宰者，王是聽命者，王的權(quán)威是受到管制的，而此詩中“圭壁既卒，寧莫我聽”，王的意志成了主要的方面，在譴責(zé)天為什么不聽取兢兢業(yè)業(yè)的王的意見而降下災(zāi)禍。王的主動權(quán)雖然沒有成效，但對天命不再是唯唯諾諾，而是認(rèn)識到自己也應(yīng)該擁有被聆聽的權(quán)利?？磥硖烀⒎抢尾豢善?，人也并非只能扮演聽從者、被馴服者的角色，人是能動的，具有自主性，對于“父母先祖”“昊天上帝”，合理之處需要聽取，而不必事事遵從，天命權(quán)威出現(xiàn)了裂縫。

此前，由于科學(xué)技術(shù)的局限，人們皆認(rèn)為自然界的災(zāi)異與天和王德相關(guān)，而隨著社會的發(fā)展，人們對天命的質(zhì)疑，以下犯上、臣弒君等僭越的行為屢有發(fā)生，所以，德的要求也隨之發(fā)生了變化，更多的是要求以一種能夠制約人行為的制度來平息動亂。德治轉(zhuǎn)換成了禮治，同樣具有天命的性質(zhì)，這符合周禮的規(guī)范。此時的天雖然還具有不可置疑的力量，人在其中發(fā)揮的作用卻不可忽視，人的支配權(quán)、話語權(quán)得到增強(qiáng)。

綜上，隨著周政權(quán)的衰落，《尚書》中所涉及的周王朝中所發(fā)展起來的天命德性觀也隨之淡化，天的主宰權(quán)受到削弱，人的主體意識覺醒；到了孔子時代，內(nèi)在德性的發(fā)展成為了可能并且必要，而禮的約束則為這種必要奠定了理論基礎(chǔ)。

三、孔子天命觀下德治的權(quán)衡

（一）孔子天命觀下德的內(nèi)涵

西周政權(quán)與天命緊密結(jié)合，隨著周朝力量衰弱，天命的權(quán)威性受到挑戰(zhàn)，兩者之間的關(guān)系變得更加脆弱。戰(zhàn)爭的頻繁、思想的激蕩，社會各種學(xué)說重新洗牌，儒家不得不對天命觀重新做出闡釋。天命與政治決策的關(guān)系，對人事關(guān)系的介入，非理性因素居多，受天明命為統(tǒng)治者的無德提供了借口。儒家天命觀的形成離不開西周及其之前天命觀的影響?？鬃由畹臅r代讓他意識到此前天命觀的局限，所以轉(zhuǎn)向?qū)で髢?nèi)在的價值的賦予。我們不能因為孔子“敬鬼神而遠(yuǎn)之”等言論便否定其天命信仰。

孔子的天命觀更多涉及人性的東西，他認(rèn)為人是具有思想認(rèn)識的能夠支配自己行為的自由個體，不是只能聽從差遣的傀儡。仁或者德應(yīng)該成為人內(nèi)在的本性，但并不是說人的本性就是善的或者惡的，這是孔子與孟子等人觀點不一樣的地方?？鬃诱J(rèn)為人有可塑性，是隨著環(huán)境的變化而產(chǎn)生變化的，這一變化很大程度上需要依靠德和禮來約束，而禮的規(guī)定能夠給人們提供一個不容越界的準(zhǔn)則，是“志于道，據(jù)于德，依于仁”（《論語·述而》以下所引《論語》只注篇名）。孟子的仁義觀、荀子的禮制觀、董仲舒的天人觀等，在全新的歷史形勢下，都有了新的意義。

社稷易位，孔子所鐘情的周朝同樣未能幸免，殷鑒未遠(yuǎn)的忠告難以落實到周的統(tǒng)治中。在天命觀之外，面對西周以來的生存困境，天命與德的難以掌控，孔子提出了以內(nèi)在的德、外在的禮來重新規(guī)范社會秩序，仁、義、智、信作為輔佐，德與禮成為社會治理行之有效的手段。只有“疾敬德”，才能“祈天永命”，可見德對政權(quán)統(tǒng)治的重要作用。修德在孔子看來是人之所以為人最基本的內(nèi)涵，“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也 ”（《述而》）。對德的重視雖然有異于西周前天命觀下的德概念，但孔子認(rèn)為天的權(quán)威仍不容侵犯。如《陽貨》：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”人只要遵循一定的天命規(guī)則，盡力做好本分的事情，就能夠獲得好的結(jié)果。這并沒有從根本上動搖天的權(quán)威。

孔子從尊崇西周的受天明命到知天命的變化，至高無上之天命意味逐漸淡化，人的主體性增強(qiáng)，德越出了只有上層階級才有的標(biāo)配藩籬，超越了外在的束縛，開始轉(zhuǎn)向內(nèi)在的修養(yǎng)，并逐漸轉(zhuǎn)化為人們普遍性的品性修養(yǎng)。德的本質(zhì)作用獲得了最大的呈現(xiàn)，這也是孔子希望完成的德性價值追求。所以，在任何困境下，孔子都始終不怨天、不尤人?？鬃邮芾в诳铮廊幌腋璨痪Y、鎮(zhèn)定自若，他相信“吾命有所制矣”，認(rèn)為他一生中所遭遇的一切不公平待遇都是對生命的磨練，都有天命在起作用，這種作用有時運(yùn)的因素。時運(yùn)不濟(jì)時，自然如“喪家狗”一般狼狽不堪，時運(yùn)得當(dāng)時，自然是有道之世。同樣，孔子也對天命的規(guī)定表現(xiàn)蔑視，如多次提及的“小人”，是不知天命也不畏天命，與之相對應(yīng)的則是知天命畏天命的君子。

孔子鐘情于周朝，認(rèn)為文王、周公所創(chuàng)造的王朝符合上古時代的圣賢向往的盛世，所以，孔子要在混亂不堪的春秋時代提倡恢復(fù)周禮，實行德治，倡導(dǎo)仁政。面對社會現(xiàn)實形勢，孔子采取了積極進(jìn)取的游說方式，他認(rèn)為社會可以通過每一個人的努力獲得改變，他也在遭遇了諸多困難之后仍以飽滿的熱情去勸說諸侯君主，期望說服他們施行仁政，而不是采取消極避世的態(tài)度對待社會現(xiàn)狀。雖然如此，孔子并沒有以此抨擊如楚狂接輿般的隱士，據(jù)《微子》載，聽完接輿的話，“孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言”?？鬃由钪疤煜掠械绖t見，無道則隱”，這些隱士之所以選擇避世，是因為世上無道，并且堅持“不仕無義”。

（二）孔子德治觀是人生的內(nèi)在超越

天賦予人一種自然性和道德性，是客體主宰到主體主宰的改變?？鬃铀枷胫刑N(yùn)含的天人之學(xué)，有一種超越了宇宙實物的認(rèn)識，是無限高遠(yuǎn)的向往?？鬃訉μ烀^的堅定信仰，即如《子罕》中所說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”連子貢都認(rèn)為老師是“天縱之將圣”，即使遭遇困厄，孔子依然相信是天命所趨，堅持政權(quán)的維持與德性的保持。

《論語》是孔子及弟子思想的集中體現(xiàn)，“德”出現(xiàn)了34 次，除了《八佾》《公冶長》《鄉(xiāng)黨》《先進(jìn)》《堯曰》沒有提及“德”外，其余篇章中的“德”大概有以下幾種類型：政德，如“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《為政》）；君子德，如“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《里仁》），“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”（《顏淵》）；民德，如“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”（《學(xué)而》），“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉”（《季氏》）；道德，如“子曰：‘德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也’”（《述而》），“子張曰：‘執(zhí)德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？’”（《子張》）

在政德、君子德、民德、道德中，道德包含了前三者。此時，“德”下移，并非只有祖先、天、君王才能配德，庶民百姓也可以配德?？鬃铀缘摹暗隆钡氖┬袑ο蠓秶鷶U(kuò)大，更加注重對下層民眾德行的教化，以及君子德行的引導(dǎo)，側(cè)重點在道德品性方面，認(rèn)為身之不修，無以為德，倡導(dǎo)人們加強(qiáng)修身養(yǎng)性。然而，孔子認(rèn)為比修德更加迫切的是建立一個禮的社會?！秷蛟弧份d，孔子曰：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也?！倍Y，是一個人立身處世的基本，知禮是遵從一種規(guī)范。政德讓位于“禮”，恢復(fù)周禮成為了孔子德政思想的核心內(nèi)容。

孔子認(rèn)為天的功能十分強(qiáng)大，既能夠主宰人的命途，如《先進(jìn)》記載，顏回之死被孔子認(rèn)為是“天喪予”；天又能夠化生萬物，如《陽貨》所載“四時行焉，百物生焉”，天是一種萬物遵循的規(guī)律，神秘而不可測。敬畏天就像《季氏》中所言，“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏”。天命與人事的關(guān)系，就像魚和水的關(guān)系一樣密切，存在內(nèi)在的契合性、無限性。

孔子畏天命、敬天命，兩者相互融合。對天命的敬畏不是懼怕，而是相信某種規(guī)律的存在，這種力量與人緊密聯(lián)系，不是虛無的、詭異的。從天命所規(guī)定的德，孔子開始了重視內(nèi)在超越的德，不是對天命的絕對服從，而是重在探尋個體的自由發(fā)展，肯定人的存在性?！稙檎酚小拔迨烀?，《堯曰》有“不知命，無以為君子也”，而天命與鬼神之間是有區(qū)別的，天命是道德至上神，鬼神只需要敬而遠(yuǎn)之即可。敬天明德，與其說是孔子或者儒家的期許，不如說這是孔子提倡的主體與客體之間的轉(zhuǎn)化。人的德性的形成過程漫長，需要通過不斷的學(xué)習(xí)完善德的內(nèi)涵，雖然天與人之間存在著一定的界限，但并非不可逾越。而處理好天人關(guān)系問題對于理解孔子儒家思想至關(guān)重要，這是超越了具體物質(zhì)的力量，施行道德下貫于人，促使人內(nèi)在思想的提升。

要深入理解孔子思想的真正內(nèi)涵，理性認(rèn)識孔子的天命觀對于正確理解其德治、禮治觀念有重要作用。孔子的天命觀具有宇宙學(xué)的意義，將天定義為宇宙的主宰者。此處不涉及孔子的天命觀及其大多數(shù)人都回避的宗教性。孔子思想的進(jìn)步性并不會因為其思想中有宗教性質(zhì)的色彩而降低，不會因為想要恢復(fù)周禮而被認(rèn)為是落后。相反，在混戰(zhàn)的社會里，想要通過德、禮來維持社會的安定，使人民安居樂業(yè)、社會進(jìn)步的努力，是值得肯定的。

在天下為公的時代，選賢任能主要看中人的能力及德行；在家天下的時代，君主之德相對削弱，主要靠天命神授及血緣宗親的關(guān)系維護(hù)統(tǒng)治。但隨著周朝的衰微、諸侯的興起，周朝的末流之弊日益突顯，周天子那一套統(tǒng)治社會的方式已經(jīng)行不通了，拳頭政治縱橫整個春秋戰(zhàn)國。諸侯征戰(zhàn)、百姓涂炭，僭越的行為數(shù)見不鮮。于是，以孔子為代表的儒家學(xué)派，積極尋求治世良方，提倡恢復(fù)周禮，以更加規(guī)范人們的行為，減少越級行為?？鬃訉⒌屡c禮的使用范圍擴(kuò)大，讓兩者成為人人可擁有的品行，具有普世價值，約束人們行為則應(yīng)該由禮來行使。禮的提倡是恢復(fù)周禮而不是改革，這也有異于墨子所進(jìn)行的鼎新革弊。

在孔子看來，無論是君子、小人、鄉(xiāng)民還是為政者，都應(yīng)該有德。《尚書》中強(qiáng)調(diào)的祖先德、天德與帝德，以抽象的形式展現(xiàn)?！墩撜Z》中的德由祖德、天德與帝德下行到一般百姓中，普適性更加明顯，以品性的形式呈現(xiàn)。儒家強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)的上行下效，人人皆有德行，從德到禮，是天人之學(xué)向人人之學(xué)的轉(zhuǎn)換，天子以至于庶民。德的擁有對象從先祖、天、帝向普通人的轉(zhuǎn)化，象征著王權(quán)制度的削弱、民權(quán)的興起。君王的昏聵無能，是集體精神寄托的崩潰；連年的征戰(zhàn)，百姓需要尋求精神上的慰藉；諸子倡導(dǎo)民貴君輕，促使人的地位在生產(chǎn)發(fā)展過程中得到了提升，思想意識日漸覺醒，話語權(quán)逐漸顯現(xiàn)。

孔子“仁義禮智信”中沒有“德”，并非棄德。德在孔門中，以隱形的身份指導(dǎo)著弟子們的言行舉止，散入其他核心理念中?？组T四科中德行、言語、政事、文學(xué)，德行處于最前端。孔子重視德，也重視禮，秉承周朝的禮制，在日常生活中處處體現(xiàn)著禮。而孔子精神的真正繼承者是后來千千萬萬在生活中踐履德行的人，是懷有仁義禮智信的人，是可以為仁義奮不顧身的人，這也就是儒家精神綿延千年而不衰的根本原因。