從舍勒角度解讀孟子的情感價值

王文靜

舍勒十分重視情感在倫理學中的重要意義，他的倫理學通常被稱為“價值情感倫理學”。我們知道，孟子講的“四心”也主要針對情感活動，在此他也并未將理性與情感對立起來或做出明確劃分。與舍勒一樣，孟子也希望將倫理道德的價值奠基在人的情感活動之中。但孟子并未展開對情感結構的分析，從而不能詳細說明這種情感的價值究竟何在。而舍勒對于“價值”“同感”“愛與恨”進行了細致的剖析與解釋，可以為我們解讀孟子提供一個視角。本文將嘗試梳理舍勒有關價值與情感的論述，并在此基礎上闡發孟子“性善論”中情感的意義與價值。

一、解讀“良心本心”：從同情現象說起

在孟子那里，人皆有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，這四心是“仁義禮智”四德的發端與萌芽，也因此構成了孟子“性善論”的基礎。從孟子對四心尤其是惻隱之心與羞惡之心的解讀來看，孟子的四心其實是情感性的，這種情感是具有普遍意味的“人皆有之”，是不可能將其抽離出來的。與此相似的是，舍勒所構建的倫理學中也沒有排除情感，相反，“同情感”與“愛”，甚至是情感的“偏好”，是其價值秩序排列的關鍵所在。在此，借助這種平行關系，本文嘗試借助舍勒有關“同情感”“愛”“同情感與愛的奠基關系”的分析，重新解讀孟子的“四心”與“性善論”的關系。首先從舍勒的“同情感”與孟子的“惻隱之心”著手。

舍勒對同感現象做了清楚的界定與區分，將其分為四種：共同感受、參與某種情景的同感、單純的情感傳遞、同一感。他在行文中對這四種同感現象分別做了舉例和闡釋。

針對“共同感受”這種情況，舍勒認為是基于互相感覺、互相體驗層面的共同感受。比如，有一對父母失去了自己的孩子，當他們站在遺體旁，他們可以互相感受到同一種悲傷。舍勒指出：“他們并非只是在對‘同一個’價值，而且也在對基于這種價值而產生的同一種感情互動之互相感覺、互相體驗的層面上‘互相’感覺到這悲傷。”（《舍勒選集》）對于父母來說，他們感受到的對方的悲傷本身也是他們自己的悲傷，也就是說，這是他們心靈上的共同感受。

針對“參與某種情景的同感”這種情況，舍勒認為是基于情景做出的反應。那對失去孩子的父母的朋友可以感受這對父母的悲傷，甚至也會產生同樣的悲痛。但是在舍勒看來，這種悲痛已經不是像第一種情況那樣，是父母二人共同的心靈感受，而是朋友看到這種情況從而對這種情感所做出的意向性的反應。舍勒這樣表述：“B 的悲傷作為屬于B 的東西，首先臨在于一種作為行為而被體驗的理解或者追復感受的行為之中；而針對這種行為之客體的便是A 的本然同悲，這就是說，我的同悲和他的悲傷從現象學上看是兩個不同的事實。”（《舍勒選集》）所以，第二種同感現象實際上是有明顯的指涉抑或說是對象性的感受，在對這種感受的體驗之上形成的感覺，我們稱之為“同情感”。

針對“單純的情感傳遞”這種情況，舍勒認為并不能稱得上是“同感”，而只稱其為“感情傳遞”。在老年婦女中，假如有一位老婦痛哭流涕，訴說自己的不幸，那么這種情緒也會傳染給其他人。再比如，天氣的陰暗、房屋的簡陋有時會引起人的情緒波動，但是這些都只屬于感情傳遞，而并非同感。這種情況往往不存在明顯的指向，因此也不需要對他人的感受進行明確的感知與回應。

而“同一感”這種情況則被舍勒稱之為真正的一體感。“一體感是一種模棱兩可的情況，在這里，不僅他人的、有限的感覺過程被不自覺地當成自己的感覺過程，而且他人的自我恰恰（在其所有基本行為上）與自己的自我被認同為一體。這里的認同既是不自覺的，也是無意識的。”（《舍勒選集》）舍勒舉例說，原始的圖騰崇拜，甚至兒童在玩過家家時把自己當成大人的那種體驗都是屬于此類。同時，催眠術等也能使人產生同樣的感覺。這種一體感仍是一種極端的感情傳遞，由于在一體感過程中，個人與他者融為一體，所以也就沒有距離和意向性這一說了。

我們需要對這四種同感現象做出區分。舍勒已經明確提出感情傳遞及一體感不能算作真正的同情，所謂的同情應是對某種歡樂或者悲傷做出的意向性反應，而這種歡樂與悲傷也只能局限在他人身上，我們可以有感覺但是沒有辦法做出真實意義上的“感同身受”。而舍勒所說的第一種情況即共同感受是同情感的最高形式，他說：“可能也有這種情況，即A 首先單獨感受到這種悲傷，然后B 與他產生同感。然而這種情況……是以愛的最高形式為前提的。”所以同情感甚至更高形式的共同感受一定也是以愛為本源的。張任之教授曾在《愛與同情感——舍勒思想中的奠基關系》一文中指出：“同情感是一種深入他人人格及個人狀況的入口，是對一個人自身真正的‘自我超越’。”也就是說，我們可以經由同情感探究情感活動的內在秩序及其意義。

再來看孟子的良心本心。這里首先要從惻隱之心入手。在孟子那里，惻隱之心是人皆有之且內在于本心的，孟子對“孺子入井”這一事例做出了細致分析：乍見孺子入井而產生的怵惕惻隱之心是一瞬間的反應，并沒有細致的利益考慮在其中。但是我們在此還是要追問：孟子討論惻隱之心，討論人不忍孺子入井的根本目的是什么？楊澤波教授在《孟子性善論研究》一書中曾明確指出，孟子所講的性善其實是一個過程。孟子除了一直強調“人皆有四心”之外，還同樣強調不能“放心”。他曾這樣說：“人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）也就是說，孟子認為人之四端是人德行的發端與開始，要好好保護，不能放逐這顆“良心”，所以他才主張養浩然之氣，強調浩然之氣是集義所生。不管是從正面強調人皆有之，還是從反面說明“放心”的后果，孟子始終都是在證明這種情感活動是本源的且是有意義的，他提供了行善的進路。也就是說，孟子在此處試圖利用這種本源性的情感活動證明人成善的內在可能性。按照這個思路再來分析孺子入井這個事例，孟子絕對不是為了單純強調四端是先天的，而是通過不忍孺子入井這樣的惻隱之心打開了一個通道，讓我們看到內在有成善的愿望與可能。

很多人可能就“乍見”二字認定惻隱之心是剎那間的，來不及反應的，而就此認為與舍勒所講的“一體感”相似。但是根據前面的思路，我們知道了孟子在此處強調的是可能性而非先天性，也就是說，這個事例的重點還是在于人會有“怵惕惻隱之心”。而且孟子還對人為什么會有這樣的反應做出了進一步的解釋：不是因為與孩子父母交好，不是要譽于鄉黨，也不是因為討厭他的哭聲，那是因為什么呢？是因為看到這樣的情景，自然而然就有了這樣的反應。那我們再做進一步的追問——就像舍勒說的那樣——如果我并不知道“入井”是一件危險的事情，那么我還會做出相應的反應嗎？所以，我在產生怵惕惻隱之心之前必然是有一種舍勒說的追復感受在了，而且這種感受同樣具有意向性的指涉，指涉的就是孩子的痛苦。所以嚴格意義上來講，孟子所講的惻隱之心絕對不是那種感情傳遞，而是對他人感情做出的意向性反應。如此一來，過多的強調“乍見”也就沒有什么意義，而“同情感”必然是奠基在追復感受之上的具有意向性的，也因此他構成了建立價值序列的重要一環。所以綜合來看，孟子的惻隱之心可以在一定意義上理解為舍勒所講的“同情感”，這樣的同情感在道德實踐中有一種推動作用，使人行善成為可能。

二、從舍勒的愛進一步解讀孟子的良心本心

如果僅僅止步于把惻隱之心理解為一種同情感，仍然是存在問題的。因為舍勒本身反對同情倫理學：同感本身并不一定具有道德內涵，他認為更本源性的應該是愛而非同情。同情感必須是以愛為基礎的，所以我們仍應探究第一性的東西。

在舍勒那里，愛是第一性的、更加原本的。他認為愛是一種“原一行為”，我們的認識、意愿本身就需要以愛為前提。我們因愛離開自身并超越自身，從而與世界產生聯系與接觸。愛是主動的、自發的，我們對某物產生同情或者認識，根本在于有愛在其中，正如舍勒所說：“在人是思之在者或意愿之在者之前，他就已經是愛之在者。”（《舍勒選集》）也就是說，我們首先因為愛與這個世界產生了交往與聯系。在舍勒看來，愛才是區別于人與其他生物的關鍵所在。他所說的愛已經不是一種情感狀態而是一種自覺行為與意向性活動。這種愛是敞開性的，它讓我們進一步認識隱藏的事物的價值。“愛是傾向或隨傾向而來的行為，此行為試圖將每個事物引入自己特有的價值完美之方向，并在沒有阻礙時完成這一行為。換言之，正是這種世界之中和世界之上的營造行為和構建行為被我們規定為愛的本質。”（《舍勒選集》）

而孟子認為，良心本心是天生的，是生而就有的：“所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”（《孟子·盡心上》）后又以生來就愛親敬長、孺子入井、君子遠庖廚等作為證明。根據楊澤波教授在《孟子性善論研究》中的討論：“實際上孟子的論述還是以成人來談性善的，孟子講良心本心是先在的其實可以理解為‘后天先在的’，即這種來源于后天的經驗，但是由于受到歷史條件限制，孟子無法從根本上說明這個問題。”而只能從時間角度說明良心是先在的。楊澤波教授在此基礎上得出結論，認為孟子的良心本心是一種倫理心境，即是人的智性思維與社會生活的結晶。

也正在此處，我們會發現舍勒的“愛”恰恰能夠填補一個縫隙，即什么促使我們去接受這種社會生活經驗？智性思維又如何可以與社會生活相結合？實際上是因為人自發的就有愛的行為，這種愛本身構成了人與世界的相互聯系。我們的孝、不忍之心都是因為愛使我們產生相應的傾向。孟子提到的事例從本質上來說都是價值的載體，而我們要理解價值本身就要依靠愛，愛才是本源性的動因。

舍勒講Le coeur a ses raisons，中文翻譯過來為“心有其理”。他在這里想表達的是，人的情性或者我們所說的心靈的東西是有其內在秩序的，而愛的秩序本身也是人之本己的一部分，“人的愛的秩序或者說他的價值取舍之法就決定著他對世界的認識或者說他的世界觀”（《舍勒選集》）。所以舍勒講，可以通過了解一個人愛的秩序來認識這個人。而孟子之所以那么強調良心本心，原因在于這個本心包含道德是非判斷，此心會對價值做出相應的理解與排序。不吃嗟來之食，不受萬鐘之祿，原因就在于依照本心就知道口食之快、妻妾之奉絕對不是人所應該追求的價值所在。在孟子看來，我們的良心本心是有認識論意義以及道德內涵的，愛以及先天的秩序是一直朝向于更高價值的。

愛與恨是理解價值本身的內在基礎。愛本身引導我們超越本我，從而有更高的精神追求。所以，孟子的良心本心之所以會提供成善的可能，是因為良心里已經本然有愛與恨，愛與恨首先會使我們產生相應的意愿去與外物產生相應聯系。

三、由同情現象指點愛：孟子與舍勒情感倫理的內在平行關系

綜上，愛相對于同情感是更加本源性的所在，我們不能將腳步停留在同情感之上。但是，如果我們單單講愛，道德實踐就無處著手，所以在此還必須討論愛與同情感的奠基關系。

張任之教授在《愛與同情感——舍勒思想中的奠基關系》一文中已經將此論述得很清楚：“愛是自發的，有內在價值指涉，而同情感則是回應性的，對情感是盲目的，所以愛是情性的主動表達。一旦愛消失了，同情感也會逐漸褪去。但是愛本身又必須奠基在同情感之上，由于同情感，我們才能體會到別人的心靈與自己本身別無二致。前一種說法是從先天秩序的層面來講的，但是后一種說法就是從道德層面的可操作性來講了。”

由此可以發現，其實孟子所講的良心本心是指涉及價值以及價值等級秩序的，這才是孟子性善論得以成立的關鍵所在。也就是說，正是由于人先天就有愛并且這種愛朝向于先天的價值等級秩序，我們才可以在此基礎上行善。但是我們發現，孟子在啟發世人的過程中，首先用的是同情感。他啟發人們體認本心時，希望借助于“親情”“同然”“不忍”等現象加以指點，都是在借用同情感。由于歷史條件等因素限制，孟子沒有辦法將其更加深入到愛的領域，但他抓住的是同情感這個間隙。同情感必然是對另一個人的喜悅或者悲傷做出的反應，這其中自我與他者的距離恰恰為我們的反思提供了空間，我們在同情感的基礎上意識到自己與他人擁有同樣的心靈結構，因此意識到自己與他人有相通的地方。孟子借助于切切實實存在的生命體驗，讓我們意識到可以走出自我，成就精神人格。所以孟子才強調四心，這是“仁義禮智”的端緒或者說萌芽，擴而充之為德性。這些都是從間隙出發，讓我們意識到成善的可能，然后追求圣賢人格。從這一點上來講，恰恰符合同情為愛奠基的思路，由同情現象指點愛。

再來討論孟子所強調的仁。孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《孟子·離婁下》）也就是說，我們的行為都要符合“仁義”的規范，也是在此基礎上，孟子才提出君王應該行“仁政”，“仁者無敵”。他強調，“仁”就是應該將自己的欲求也推廣至其他人，滿足百姓的需求，正如孟子所講的，君主好色與好貨都不要緊，關鍵在于能夠推及百姓，強調“仁者愛人，有禮者敬人”。所以，孟子在此處強調的仁，其根本目的也是達到社會的一種和諧，就是重建一種“愛的秩序”。孟子強調的是，人不但要為自己負責，更要在一個共同體中對他人負責。而這顯然又與舍勒在第一次世界大戰期間的感受與愿望不謀而合。

舍勒在目睹第一次世界大戰的滿目瘡痍后意識到，當時的世界其實就是在面臨價值秩序的顛覆，但同時戰爭又讓所有人都意識到每一個個體除了應該承擔自己的責任與功績之外，他們都分有一份總體的罪責與功績。所以舍勒試圖用基督教的倫理觀，即不但要愛你自己還要愛你的鄰人，把這種博愛思想推而廣之，以此來重建價值秩序。

所以，孟子和舍勒都在渴望價值的回歸與秩序的恢復。但是這樣的價值秩序恢復是沒有辦法一蹴而就的，不管是孟子的“仁”還是舍勒的“愛”，都處在價值的極端，所以必須找到一個中介，這也就是為什么孟子選擇了“惻隱之心”而舍勒選擇了“同情感”。孟子強調同情感，其主要目的還是在于使人意識到良心本心的內在性，進而以此來證明性善的可能，導人向善；而舍勒則是把同情感、人本愛作為到達人格愛、上帝愛的途徑。這二者表面上看起來是朝向兩個方向，但是二者在構建道德倫理的過程中，卻恰恰有一種極其相似的平行關系，他們都是從同情感出發，以同情感指點愛本身，最終達成人格的自我超越，朝向于更高的價值。