孔子中庸德性與亞里士多德中道德性之異同比較

閆詠梅

摘 要：中庸和中道是孔子與亞里士多德思想比較研究的重要視角。作為一種德性，孔子中庸德性和亞里士多德中道德性在思想內涵方面具有同義性，具體內容方面具有同構性，實現路徑方面具有同步性。但在不同的歷史語境下，兩者依從的中道標準及其裁量方式不同，同時與兩極端和財富關系也存在不同。基于此，中庸德性與中道德性在人生中的意義、價值也表現出分殊。孔子的中庸德性，折射出人生大智慧、高境界，超越功利目的之上，“德”的過程就是“福”的過程，德福同構;亞里士多德的“德”“福”是相分離的概念，幸福需要內在的“德”，也需要外在條件的支持，德是構成福的主要元素。

關鍵詞： 孔子;亞里士多德;中庸德性;中道德性;比較

DOI：10.15938/j.cnki.iper.2019.05.027

中圖分類號： G642文獻標識碼：A文章編號：1672-9749（2019）05-0140-05

中庸或中道是孔子與亞里士多德學說中最基本的范疇，學術界對中庸和中道思想的研究成果頗豐，其中更是不乏對二者進行比較研究的論文與著作，但從德性角度研究兩者異同的卻相對少見。思想觀念體系作為行為的動力源泉，它的價值在于對實踐的正確導向性與規范性。倫理學研究不能僅僅止步于思想觀念的爭鳴與交鋒，同時需要關注觀念指導下成就什么樣的人，具備何種德性品質，完善什么樣的人生理想境界。

一、孔子中庸德性與亞里士多德中道德性的共通之處

馮友蘭先生認為孔子中庸之道的“‘中很像亞里士多德的‘黃金中道的觀念。”[1]中庸與中道德性同為受中道法則統領的德性，兩者存在共通之處。

1.中庸與中道德性思想內涵具有同義性

孔子中庸德性與亞里士多德中道德性，都遵循中道的基本法則。中庸的“中”基本釋義為：求得恰到好處。“夫人不言，言必由中（《論語·先進》）”，“中”意味“命中”，而沒有偏離兩端。孔子表達為：“無過”、“無不及”。“過”與“不及”均為一種偏執，從而遠離善的價值標準;孔子的“中”同時內含“時中”思想。“君子之中庸也，君子而時中。”（《禮記·中庸》）“時中”便是要因時制宜，尋找到與時間維度相符合的適度，根據不同情形靈活裁定。

亞氏的中道觀體現在他的“適度”思想中。“適度”意味著“它是兩種惡即過度與不及的中間”。[2]相通于孔子的“時中”觀念，亞里士多德說“那個既不太多也不太少的適度，它不是一”。[3]如果適度是“一”，便存在一個對所有人、所有情況而言都正確有效的絕對“適度”標準。“適度”一定要隨時間、地點、人物、事件的變化而改變，只有針對某種具體情境、具體人、具體事的“適度”，沒有絕對的放之四海而皆準的普遍“適度”。這種“適度”就是要求我們能夠“對適當的人、以適當的程度、在適當的時間、出于適當的理由、以適當的方式做這些事。”[4]

2.中庸與中道德性具體內容具有同構性

孔子的中庸德性，一是體現為行為中的“中行”。“‘庸乃指‘平常的行為”[5]，就是遵從中道的不偏不倚之行為。“子曰：不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進取，狷者有所不為也。”（《論語·子路》）“狂”與“狷”都有所不足，不是平常的行為，二者皆不可取。二是中庸德性在情感方面體現為“中和”。“喜怒哀樂之未發，謂之中;發而皆中節，謂之和”（《禮記·中庸第一章》）喜怒哀樂的情感沒有表現出來，處于平靜、和諧狀態，所以叫做“中”。但喜怒哀樂總要表達、發露，發出來就要有節度，無過分、無不合時宜便為“和”。“中”是靜態的、自然的統一，“和”為“中”在動態基礎上達到的人為的、新的統一。

亞里士多德把德性分為理智德性與道德德性。“道德德性同感情與實踐相關，而感情與實踐中存在著過度、不及與適度。”[6]中道作為一種道德德性，既關涉人的行為實踐也關涉人的情感表達。遵循中道觀念不僅要求行為上的適度，而且與此相關的情感表達、情緒發作也要適當有度。“如果我們的怒氣過盛或過弱，我們就處于同這種感情的壞的關系中;如果怒氣適度，我們就處于同這種感情的好的關系中”。[7]當怒則怒，怒而有度，這是亞里士多德中道德性在情感表達上的要求。

3.中庸和中道德性養成路徑具有同步性

一方面，孔子與亞里士多德都強調實踐理性在德性養成中的重要作用。達到中庸至德的境界，意味人們首先有能力找到并能夠選取那個正確的“中道”，這種把握與選取能力的培育，離不開人們實踐理性的指導和抉擇。“無論是擇乎中庸，或是行乎中道，都必須運用理智”，“權變時中，恰是理智的運用。”[8] 權衡利弊得失、輕重緩急，求得因時、因地、因人、因事的恰當，理智是萬不可缺的;亞里士多德對實踐理性在德性形成中的重要作用也有過相類似的表達，“適度是由邏各斯規定的，就是說，是像一個明智的人會做的那樣地確定的。”[9] 明智的人是恰當運用實踐理智的人。另一方面，二者都強調德性的養成需要持之以恒的培養習慣。“子曰：人皆曰予知。擇乎中庸而不能期月守也。”（《禮記·中庸》）人們很容易明白中庸的道理，但真正把中庸之道實實在在落實在日常行為中，卻需要克服很多困難。就連孔子本人都自謙說自己不能很好地堅守。“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語·雍也》）中庸之德的缺失，究其關鍵原因不在對中庸之道的“無知”，而在行為中不能持之以恒地堅守。顏回之所以被孔子視作自己最優秀的弟子，就在于他看好顏回“三月不違仁”的品性，“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣”;（《中庸》第八章）亞里士多德認為理智德性與道德德性的養成，方法途徑理應不同。理智德性，靠教導可以生成，而道德德性則需要“通過習慣養成，因此，它的名字‘道德的也是從‘習慣這個詞演變而來”[10] 。道德德性的養成，關鍵在于實踐中的反復練習。

二、中庸德性與中道德性在歷史語境中的不同意蘊

從時間維度去考察，亞里士多德（公元前384—前322年）與孔子（公元前551—前479年）基本上屬于同一歷史時期的人物。但兩人畢竟處在不同的政體制度、經濟結構、地理環境、文化背景之中，思想觀念的差異性在所難免。其一，亞里士多德生活在古希臘民主政體之中，他注重“個體”存在的意義與價值，相信個人理性的力量;孔子在封建專制制度之下，更強調“集體”價值的優先性，肯定少數精英作為精神導師的作用。其二，古希臘經濟以商業為主，常常與抽象數字打交道，亞里士多德思想論證中更注重邏輯性、精確性;孔子生活在農業經濟中，打交道的是實實在在的土地，思維方式則相對比較具體、直觀。不同的政治制度、文化背景與生活傳統，使得兩者的德性思想表現出不同的意蘊。

1.中道標準裁量方式不同

孔子中庸德性的獲得，首先以服從當時社會的禮制要求為前提。相比較個體理性的裁量權，服從先王、圣人所制之禮儀規范更必要、更根本。孔子曰：“君子之中庸也，君子而時中。”（禮記·中庸）“時中”意味著因時、因地、因人、因事而求的適當。“少之時，血氣未定，戒之在色;及其壯也，血氣方剛，戒之在斗;及其老也，血氣既衰，戒之在得。”（《論語·季氏》）不同的年齡階段，性情各有特點，做到“時中”就要因時變動。“吾十五有志于學，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十耳順，七十從心所欲不逾矩”，這是孔子人生成長過程的總結，也是孔子因循“時中”之體現。在孔子的“時中”思想中，更多凸顯的是“群體人”的特征和存在價值，是大多常人都應遵守的大致的、輪廓性的、統一的中庸標準。可見，在整體主義倫理思想作為主流文化的歷史背景下，孔子推崇精英理性思考的成果，相信精英群體的智慧和力量。“個體人”的概念與特性在此有被隱沒、掩埋的痕跡。生活在一個“禮崩樂壞”時代，復“周禮”既是孔子教書育人的主要目標，也是他設想理想社會模式的一個重要維度，無論“權變時中”思想走多遠，最終他都不忘回歸“復禮”的主題。“禮”成為衡量“適度”與“中庸”的終極標準。“禮夫禮，夫禮所以制中也”（《禮記·仲尼燕居》），行以“禮”為度——“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語﹒顏淵》）。某種程度，“禮”的要求也內含“時中”的思想，但“禮”本身卻是外在的、客觀化的標準，是人人應當遵守的行為規范與準則。有學者認為，“如果說西方自由主義是在自由中失卻道德，那么儒家道德修養理論則是在道德中失卻自由”[11]。

亞里士多德“中道”觀念中，中道的標準不是刻板的“一”，也即不是對所有的人而言標準都是相同的。中庸標準的選擇需要依靠個人理性，根據自身具體情況與所處環境不同而定奪與裁量。“如果10磅食物太多，2磅食物太少，并不能推定教練將指定6磅食物。因為這對于一個人可能太多或太少：對米洛來說太少，對一個剛開始體育訓練的人又太多。”[12] 中庸之標準的把握，需要從個體的特殊性出發，于張三而言的中庸標準，于李四而言可能就不是一個恰當的標準，要么表現為“過度”，要么表現為“不及”。亞里士多德的中道德性的獲得，需要以個體實踐理性把握中庸標準為前提。更通俗的說，中道是一種理性的智慧，需要主體自身的積極反思與考量。對于不同的人，需要考慮自身特殊的生理特點、性情、氣質以及行為傾向等，選擇于自身而言的恰到好處的“中庸”標準。

基于以上分析，我們了解孔子的中庸標準與亞里士多德的中庸標準遵從的法度有所不同，亞里士多德的思想更加凸顯道德“主體性”的本質特征。但同時，不容忽視的問題是：孔子“禮”的標準為我們的行為提供了一個大致的界限，這種界限是“做人”的原則性底線，以防社會整體秩序的失范，凸現了道德“規范性”的本質特征。

2.德性與兩極端距離不同

孔子與亞里士多德都把“過度”與“不及”看作是兩個極端、兩種惡。比較而言，孔子強調不偏不倚、無過無不及。“過”與“不及”相對中庸而言，同樣遠離了善，同等為惡;但亞里士多德認為兩端之中有一端是與適度更相反的那種惡。獲得中庸品質，應該首先避免最錯誤的那一端，或說離“善端”更遠的那一端。

論語中記載，“子貢問：‘師與商孰賢？子曰：‘師與過，商也不及。曰：‘然則師愈與？子曰：‘過猶不及。”（《論語·先進》）子貢的提問，是在“過”與“不及”的兩種極端中做比較，孔子沒有肯定任何一方具有的“弱善”價值，兩者同等為惡，同樣需要避免。在孔子倫理思想中，只有命中的“靶心”才值得追求，才表現為一種德性。討論對“靶心”偏離的多與少沒有太大的意義，因為無論如何，說到底都是一種偏離。由此看來，孔子的德性理論具有超越的理想成分，是一種較高境界的道德理想，有“神人”的色彩。例如，就管理者而言，“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”（《論語·堯曰》）;又比如，就詩文而言，“關睢，樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）等。雖然，這種理想的中庸標準，某種程度上，距離人民的道德實際有點高遠。

亞里士多德體悟到：于普通大眾而言，要具備中庸的德性不是那么容易的事情。就像一個好的射擊手，每每都要毫無偏差地命中，而不可或多或少出現意外。“做好人不是輕松的事。因為，要在所有的事情中都找到中點是困難的。”[13] 中庸意味著“要對適當的人、以適當的程度、在適當的時間、出于適當的理由、以適當的方式做這些事”[14]。這其間，我們要周全地考慮很多復雜的因素，些許的疏忽就可能使行為出現偏離正道的狀況。也正因此，德性于人而言彌足珍貴，擁有德性者值得我們大加贊賞，也值得我們艷羨和敬仰。從培養中庸德性的過程來看，亞里士多德似乎更實際。這個問題他有所妥協，在無法達到精準“命中”的情況下，我們應該避開最與適度相反的那個極端。從中道的價值取向來看，避免更嚴重的錯誤本身也有弱善的價值。“有三種品質：兩種惡——其中一種是過度，一種是不及——和一種作為它們的中間的適度的德性”[15]。例如，“勇敢”屬于一種適度的德性，兩種極端的惡表現為：過度的“魯莽”與不及的“怯懦”。中庸能夠成就德性，而“不及與過度都同樣會毀滅德性”[16]。為了獲得德性，我們既要避免過度，也要避免不及。兩個極端都與適度相反，但“在某些場合，不及與適度較為相反。在另一些場合，過度同適度又較為相反”[17]。例如，“與勇敢較為相反的不是作為過度的冷漠，而是作為不及的怯懦”[18]。“既然要準確地選取適度非常困難，我們的不得已而求其次的選擇就只是——如諺語所說——在兩惡中擇其輕”[19]。通俗地講，如果我們無法準確“命中”勇敢，那么我們選擇退而求其次的做法，寧可“魯莽”也不要“怯懦”。回到日常生活實踐，那么，一個人的怯懦比魯莽更容易遭到人們道德上的譴責。簡而概之，在我們培養道德德性的過程中，當不能像命中靶心一樣準確命中目標，也要努力選擇與德性更接近而不是更相反的那端。

比較而言，孔子高邁的理想道德標準顯然對人們的實際行為具有導向與指引的作用，但如果與百姓實際道德水準的距離太遠，不免會損害道德本身的吸引力以及降低民眾對理想道德榜樣的趨同度、信服度。亞氏的德性理論現實感更強一些，更貼近日常生活當中的普通人。他的倫理思想具體考慮到人們獲得倫理德行的可行性、可操作性，也充分相信普通公民自身的智慧與能力，發揮個體的能動性與參與性。就此方面，或許是我們道德實踐過程中，可以借鑒并予以考慮的問題。

3.德性與財富關聯性不同

中庸作為一種品質，于孔子而言，更多指向人自身的品質，個人的內在的東西，并不關涉“外在善”。但就亞里士多德的倫理思想而講，具備中庸德性不僅意味情緒適中、行為適中，還意味著擁有的財富達到中等水平。

《論語》中記載了這樣一則故事。孔子在陳國斷絕了糧食，跟隨的人都餓病了，爬不起床來。子路很生氣的來見孔子，曰：“君子亦有窮乎？”子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”（《論語·衛靈公》）君子雖窮，只要恪守道德規范，行為符合禮儀，仍不失人格的高貴性。“回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。”品質與財富的獲得沒有直接關系，相反某種程度它會阻礙品質的實現。孔子曾贊譽顏回說：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人也不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）無論生活如何困頓，顏回仍舊“三月不違仁”，這正是顏回的可貴之處。“德性：顏回，閔子騫，冉伯牛，仲弓。”（《論語·先進》）在孔子各有所長的學生中，顏回以他德性見長，贏得孔子的賞識與贊譽。顏回正是“謀道不謀食”，“憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》）的理想人格的典型形象，可謂“無終食之間違仁，遭此必于是，顛沛必于是。”（《論語·里仁》）由此，孔子認為中庸德性的實現與財富基本沒有什么關系，甚至財富會妨礙高貴品質的形成。

與孔子不同，亞氏卻認為中庸品質的實現離不開中等財富的支持。在《尼各馬科倫理學》中，亞氏詳細論述了十多種具體的德性，其中“慷慨”不失為重要德性之一。“揮霍與吝嗇是財富方面的過度與不及”。[20]慷慨，“它似乎是財富方面的適度。”[21]慷慨的人意味著能以恰當的方式處理財物，這種恰當性表現為“以適當的數量、在適當的時間、給予適當的人，按照正確的給予的所有條件來給予。”[22] 由此，慷慨的德性尤其表現在給予的行為中。“慷慨的人的特征主要是在于把財務給予適當的人，而不是從適當的人那里，或不從不適當的人那里，得到財物。”[23] 而給予的前提則是擁有財富，雖然在亞氏看來財富并不是越多越好。“只要有中等的財產就可以做合乎德性的事。有中等的財富就足夠了。”[24] 中等財富的擁有才可以保證人們慷慨德性的實現，否則慷慨之德性只能是無根可據的空中樓閣。

三、中庸、中道德性與人生幸福

德性是美德倫理學的重要范疇。美德倫理學將如何過好的生活，如何達致幸福作為倫理學的使命。中庸和中道德性作為一種道德品質，落腳點在于這種屬人的德性與人生幸福有著何種關聯性。德福關系問題，便成為美德倫理學繞不開的重要議題。

“德”與“福”是否統一的問題，會影響到人們是否選擇過有德性的生活。如果“德”、“福”相背離，就意味著做好人并不幸福，做惡人反倒人生幸福。如此這般，人們寧可選擇做“幸福的惡人”也不大愿意選擇做“不幸福的好人”。從“勸人行善”的倫理或宗教目的出發，理論界主張“德福統一”的觀點仍然是占主流的思想;現實中，人們卻往往體察到“德福相背離”的現象。由自己人生經驗出發，人們“從惡棄善”往往是自認為這樣的選擇有利于自身的幸福。“德”“福”是否統一的問題只所以成為大眾的困惑，源于“德”與“福”兩個概念的分離。如果對“德福統一”問題認同度不高，對德性生活的信服度就大大降低。

就儒家學說的思考路徑而言，道德主體培育好的德性，提高自身道德修養境界，從而齊家、治國，平天下。修身主要意指在家庭范圍內培養以“孝”、“悌”為主要內容的私德，繼而把這種私德推演出去，從而與家人、族人以及族外人均能以恰當方式相處，保障家庭與宗族的和諧與秩序。家庭是構成天下的基本單位與基本元素，千萬家庭的康平和睦方可實現國家穩定與團結，由此達致全天下的安泰統一。孟子講“窮則獨善其身，達則兼善天下”，人生之樂就在“善”的生活帶來的滿足感與崇高感;荀子榮辱思想中，有“義榮”、“勢容”，“義辱”、“勢辱”之分，雖然他并不否定“勢榮”，但荀子推崇的仍是“義榮”。“義榮”與“義辱”是榮辱“由中而出”，完全取決于自身的德性。儒家的德性生活是超越物質享受而后升華的幸福生活，雖然這種幸福與世俗人們所理解的衣食無憂、榮華富貴的幸福生活有所不同，但有著堅定道德信念支撐的志士儒生們卻能樂在其中。他們為著自己脫離了動物性的生活而心生自豪感與尊貴感，這種滿足感恰恰是構成幸福的重要的主觀心理體驗的基礎。“道德帶給人們的精神幸福是一種內在的、深刻的、持久的幸福”[25]，“這種幸福不會因為享受而變得乏味，也是任何人不能奪走的。”[26]正是由于德性生活的內在性、終極性的特點，成為孔子及其門生幸福的重要源泉。“將道德的精神價值從道德的功利價值之中獨立出來，且置于其上，并以之為人生、社會的最高追求。”[27]。人生的目的一定是追求“于人而言的好的生活”，這種好的生活就應該是幸福的、自足的、完滿的生活。因此，在孔子思想中，“福”的概念并沒有從“德”的概念中分化出來，“福”是“德”的題中之議，“德”與“福”同構。既然“德福同構”就沒有一個對立再統一的過程，矛盾在自身內部就解構掉了。選擇遵從德性去生活，物質層面的現實狀況如何只是一個副產品，交給“天命”。如孟子所言：“盡其心，養其姓”，“夭壽不貳，修身以俟之”。盡心即是孟子在其理論中為人們人格理想形成制定的標準。[28]

古希臘人們深受希臘神話故事的影響，亞氏作為這種文化中成長起來的一員，難免會收到熏陶與感染。例如，他常常借助希臘神話，傳達理想的道德人格的形象。最具德性的人應該是分有神性的人，最接近神的人，便是最理想的道德人格。由此，能夠像神一樣過著沉思生活的人，便是最最幸福的人。此外，就亞里士多德本人的家庭出身而言，他的父親是一名外科醫生，這使得亞氏深受父親的影響，對解剖學、動物學也深有研究。從生物解剖學的角度完整地看待一個人，就不容忽視人的生理性特征與自然屬性。與柏拉圖不同，亞氏的倫理學就是要從“天上”回到“人間”，他要關切人的現實性，倫理學應該以實踐為題材。回望塵世的生活，只有區區少數哲人才有能力過上理想的沉思生活，大部分普通公民的幸福生活在于有德性的次好的生活。沉思的生活需要的外在善較少一些，而有德性的幸福，離不開較多的外在善的支持。“人的幸福還需要外在的東西。因為，我們的本性對于沉思是不夠自足的。我們還需要健康的身體、得到食物和其他的照料。”[29]因此，亞里士多德主張人們擁有中等數量的財富，這樣既能為個人過上有閑暇的沉思生活提供前提條件，又能為實現個體的德性提供物質方面的支持。健康的身體，和諧的人際關系，甚至美貌都是構成幸福的不可或缺的元素。“一個身材丑陋或出身卑賤、沒有子女的孤獨的人，不是我們所說的幸福的人。”[30]不難看出，“對亞里士多德來說，好生活還包括了外在生活的順遂，如中等家資、身體健康、擁有朋友等。”[31]顯然，在亞里士多德的思想觀念中，內在的“德”與外在的“福”還有一段“外在善”的距離，盡管“德”是構成“福”的重要的內容。

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