逍遙的自由：中國人不斷追求之進境

【摘 要】 本文主要闡釋了莊子的逍遙概念：第一種逍遙，明命適性；第二種逍遙，變化騰挪；第三種逍遙，則是無待的逍遙。認為逍遙的精神便是一種古典的思想自由精神；現代中國人的“逍遙”“自由”，不是人與物質的關系，而是人與自我精神的關系。

【關鍵詞】 逍遙；精神；和諧；自由

逍遙的概念，起源于春秋戰國時期。這一時期的人類文明處于軸心時代，此時代是人類自我意識覺醒的時代。古印度的覺者、古猶太的先知、古希臘的哲學家及古代中國的圣人都給出了自己的回應。此時的中國正處于大國爭霸，宗族公社瓦解，政治制度變革，思想文化劇烈變化，風俗禮儀大變遷。在大變化的社會環境中，各個思想家為了解決社會問題紛紛提出了自己的方案。孔子的仁，老子的道，莊子的逍遙等等。本文主要闡述莊子的逍遙精神及其給我們的啟示。

一、逍遙游

逍遙游的解釋有很多，現在略舉三種：一是顧桐柏云：“逍者，銷也。遙者，遠也。銷盡有為累，遠見無為理。以斯而游，故曰逍遙。”二是支道林云：“物物而物于物，故逍然不我待；玄感不疾而速，故遙然靡所不為。以斯而游天下，故曰逍遙游。”三是穆夜曰：“逍遙者，蓋是放狂自得之名也。至德內充，無時不適；忘懷應物，何往不通。以斯而游天下，故曰逍遙游。”[1]郭象注：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！”[2]郭象以義理發揮莊子的思想，但這一過程必不可免地加入了郭象自己的見解。由此，劉笑敢先生便認為有兩種意義上的逍遙：一是郭象的適性逍遙，一是莊子的精神逍遙。[3]

這兩種逍遙并沒有根本上的對立，只是層次上的差別。莊子的逍遙是超絕的結果；而郭象的逍遙則是達到這種絕對的途徑。筆者認為的逍遙有三種：

1、第一種逍遙，明命適性

莊子在逍遙游中寫道“蜩與學鳩笑之曰：‘我決起而飛，槍榆枋而止，時則不至，而控于地而已矣。奚以之九萬里而南為？斥鴳笑之曰：‘彼且奚適也！我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也，而彼且奚適也！”。[4]蜩、學鳩、斥鴳都知道自己的局限所在，并且安于自己的命運，各適己性，就體型大小和飛翔能力而言，它們是比不上“摶扶搖而上者九萬里”的鯤鵬，但在安命適性之上，與鯤鵬無異，各自逍遙。但它們不能理解鯤鵬的逍遙，即不能理解他者的逍遙，而且它們的逍遙是一種安于當下的逍遙，并不去尋求某種突破，某種內在的突破。它們認識到了自己的局限，并且以局限為逍遙。

2、第二種逍遙，變化騰挪

“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬，鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。”鯤與鵬是同一種生物的兩種形態。這種生物代表著中國人變通的精神。為了適應天空，化身為鵬；為了適應海洋，化身為鯤。北冥是一種境地，天空是一種境地，南冥又是一種境地，此種生物從北冥前往南冥，途中經過天空，北冥南冥都是海，好像是同一性質的處地，但一北一南，就揭示了它們的不同之處。這種生物在三種境地中不斷變化形態，由鯤到鵬，再到鯤。在這變化的過程中也存在著某種不變的本質，這種不變的本質就是變化本身，即是變化的逍遙。正如《易經》中的乾卦，從潛龍勿用到飛龍在天，最后亢龍有悔，由升到降，不斷循環。這種樸素的辯證法的運行是古人對自然社會的深刻觀察所得，而一北一南，揭示了這一辯證的運行不是簡單的循環往復，而是一種循環上升。

鯤鵬的不斷變化，是它的內在原因所驅動的。外在的客觀世界是不斷變化的，如何在這種不斷變化的世界中尋得逍遙，只能不斷的去理解認識這個世界并隨著世界的變化而變化。這就是鯤鵬較之于學鳩之流不同的地方。面對同樣的外部客觀世界，學鳩之輩安于當下，以自身的局限為逍遙而不尋求突破，并且嘲笑變化騰挪的鯤鵬；鯤鵬則并不安于自己的局限，而尋求變化以在世界中獲得逍遙，這就是兩者之間不同的態度，且相互之間并不能理解。

莊子在《逍遙游》的篇末舉了個例子，“今子有大樹，患其無用，何不樹于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下？不夭斤斧，物無害者。無所可用，安所困苦哉”。[5]這樹因無用所以存世，但這種存在是有所依賴的，即有所待，鯤鵬與學鳩之流也是如此。學鳩之流有待于自我，以自我適性為逍遙，與世界無涉；鯤鵬則有待于世界，以變化為逍遙，與世推移。

3、第三種逍遙，則是無待的逍遙

莊子在《齊物論》的篇末寫到“昔者莊周夢胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則遽遽然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂‘物化”。莊子這里是為了論述‘物化，但在大夢初覺之時，即“不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？”[6]之時，莊周與胡蝶物我兩忘，非物非我，無物無我，不依賴于自我也不依賴于世界，可以初窺“無待逍遙”的門徑。

至于“無待之逍遙”的大乘境界，則是“若夫乘天地之正而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名”。[7]蜩、宋榮子有待于自身，所以其凝滯于自身；鯤鵬、列子有待于外在世界，所以凝滯于外在世界；只有“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮者”[8]才無有所待。

三種逍遙并沒有什么層次上的高低，只是不同的人在面對自我內在與客觀外在時采取的不同態度而已。有人說中國人是樂觀向上的，我認為中國人是樂觀的悲觀主義者，之所以悲觀，在于中國人很早就清晰的明白自身的有限性“逝者如斯夫，不舍晝夜”，[9] “而彭祖今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎”；[10]之所以樂觀，在于認識到自身的這種有限性后面對現實生活而不得不采取的一種態度。

莊子在戰火紛亂的時代左沖右突后給出了三種答案：

第一種，將物我截然二分，物就是物，我就是我，我雖然認識到物，但我固守我執，物我無涉。即我依賴于我。

第二種，物與我相聯系，我認識到物，或者使物適應于我，或者使我適應于物。即物依賴于我或我依賴于物。

第三種，物與我的界限已經被打破，我就是物，物就是我，即物無待于我，我亦無待于物。

二、逍遙與現代自由

當代的自由是每個人的自我實現、發揮創造潛能的根本條件，同時也是社會繁榮進步的根本條件。因此，自由是人道的根本原則，是社會治理的最高原則。[11]這種現代的自由精神和幾千年前的逍遙精神有何種聯系呢？自由是一種受心理、意識或意志支配的活動，它表現在兩個領域：思想領域和行為領域。逍遙的精神便是一種古典的思想自由精神，它無拘無束遨游于天地之間，更使得人的內心充滿著升騰變化的活力。從思想的逍遙進而產生行動的無拘束、不凝滯，使人們從擺脫外在障礙的消極自由行動進入到自主逍遙的積極自由行動中。中國人逍遙的理想境界是具有實踐上的意義的。

跨越了兩千多年，逍遙的精神依舊為當代的中國人所追尋。逍遙作為中國人的精神概念的存在，是一種不斷變化的精神概念，現代的“逍遙”有著一種自由的意味。這種逍遙的“自由”不是人與物質的關系，而是人與自我精神的關系。這種精神不是外在于我的存在，而是自我精神本身，并要通過人來表現出來。人本身是架在自我精神和現實世界之間的橋梁。通過逍遙的自由意志來主導自身的行為，以便使大千世界蕓蕓眾生都獲得逍遙的人生生活。根據中國的傳統認知，人可以在自身之內達成一種完滿而無須依賴外在之物，人通過自身的努力可以成為至人、神人、圣人。這點有點尼采的“超人”意味，都是超越于經驗世界又生活在世界之中，是要為經驗世界重新確立一種生命的法則。逍遙作為傳統中國文明的核心精神之一，是對于世界和宇宙的一種樸素的認知，是中國人希冀獲得生命自由的最原初的美好向往。對于逍遙境界的追求，也構成了中國人精神生活的很重要的一部分，是人生的不斷精進修行。

【注 釋】

[1][4][5][6][7][8][10] 莊周.莊子今注今譯[M]. 北京：商務印書館， 2016.

[2] 郭象. 莊子注疏[M]. 北京：中華書局， 2011.

[3] 劉笑敢. 兩種逍遙的“現代啟示”[J]. 山西青年， 2013.11.48-49.

[9] 孔子. 論語（第1版）[M].北京：中華書局，2006.

[11] 王海明. 新倫理學（第1版） [M].北京：商務印書館， 2001.981.

【作者簡介】

黃立文（1993.11—）男，漢族，江蘇常州人，碩士研究生在讀，研究方向：應用倫理學.