《錢神論》貨幣思想的認識論特征及其局限
——基于歷史唯物主義視角

趙 威

（安徽理工大學，安徽 淮南 232001）

一、《錢神論》研究的意義

《錢神論》誕生之后，一直作為譏諷拜金主義的文學作品，廣為流傳。清人葉承宗把《錢神論》改編成雜劇《孔方兄》，同時代的戴名世也創作出了《錢神問對》和《窮鬼傳》等作品，錢鐘書在《管錐編》里也專門講了《錢神論》對后世的影響。但是，查閱文獻發現，近代以來，《錢神論》的社會影響力和學術研究都變弱了。即使存在著少量的研究，也僅僅是把《錢神論》劃歸到經濟史或者文學史研究領域。可見，對《錢神論》的貨幣思想研究重視不夠。

歷史唯物主義認為，對貨幣本質的認識，需要從物質生產、政治、文化等角度綜合認識。貨幣是一面透視鏡，可以從這面透視鏡中，透視出它所蘊含的社會關系、生產力發展狀況和民族文化的思維特質。從《1848年經濟學哲學手稿》到《資本論》，從一般等價物發展成資本，我們可以很明顯地看到馬克思貨幣思想的發展變化，也可以更加深刻地理解貨幣的兩面性：貨幣一面是作為推動生產力發展的功能性存在物，一面是作為異己性的存在物。貨幣產生于人類的物質實踐，也隨著人類實踐活動的深化而不斷發展。在一定程度上說，貨幣與人類文明同步。理解貨幣，就是理解處于特定歷史階段的人類活動，就是理解當時的政治、經濟、文化的發展狀況。貨幣思想體現著民族文化的思維特質，是民族文化和思維方式在經濟領域的具體表達。所以，對貨幣思想的研究既可以從顯性方面推進貨幣對經濟、社會的功能作用，也可以以反思的形式，來辨認隱藏在貨幣思想中的文化特質。本文借助于歷史唯物主義思想方法，對《錢神論》的認識論特征和局限進行分析，力求深化中國特色的貨幣思想，并促進它的創造性轉化和創新性發展。

二、《錢神論》產生的政治經濟基礎和文化條件

《錢神論》是西晉文人魯褒“傷時之貪鄙”而著賦體文，用意在于譏諷當時社會的“貨幣崇拜”。文章對貨幣的起源及功能進行了分析，對當時日益增長的貨幣權利及彌漫于全社會的貨幣拜物教作了批判。《錢神論》雖然以論作為題目，實際卻是賦作，它通過虛構的情節以問答形式，假托司空公子與綦毋先生表達自己的思想。

《錢神論》產生在中國封建社會，是對特定歷史階段貨幣的作用和功能等方面的認識。它是我國古代貨幣經濟長期發展的產物，它的創作由當時的經濟、政治、文化等條件所決定，并不是偶然的。

（一）《錢神論》產生的政治經濟基礎

《錢神論》產生于西晉時期，在這個時代，最突出的社會政治制度就是門閥制度。門閥制度起源于漢朝的“累世公卿”，發展于東漢后期的地方豪強和割據勢力，成型于曹魏，確立于晉。這些“累世公卿”，尤其是地方豪強，集官吏、士紳、富豪于一身，充分享有政治、經濟特權和社會地位。產生《錢神論》的西晉時期，是中國歷史上最早以金錢拜物聞名的時代。《晉書·魯褒傳》開篇點題：“元康之后，綱紀大壞，褒傷時之貪鄙，乃隱姓名，而著錢神論以刺之。”《晉書》記載，這個時代“朝廷寬馳，豪右放悠，交私請托，朝野泅淆”。統治階層從皇帝到官吏，貪鄙腐敗，賄賂公行，達到“天下互市”的程度。

門閥政治在西晉政權保護下愈演愈烈。門閥制度導致了商品經濟的主導權被權貴所壟斷。當時“豪人富商，挾輕資，蘊重積，以管其利，故農夫苦其業而末作不可禁也”[1]510。權貴介入商品貿易以及官商一體，在促進商業繁榮的同時，也加劇了奢靡之風的盛行。商品經濟的精打細算被權貴壟斷貿易所壓制，而商品經濟帶來的物質利益和奢侈享受，同樣助長了人們對物質和金錢的追捧和崇拜。如晉惠帝時的大官僚荊州刺史石崇，在荊州“劫遠使商客，致富不貨”[2]654，還有大名士王戎“性好興利，廣收八方，園田水稚，周遍天下，積實聚錢，不知紀極。每自執牙籌，晝夜算計，恒若不足”[3]810，江州刺史劉胤“大殖貨財，商販百萬”[4]1407。

（二）《錢神論》產生的社會文化條件

西晉時期，在門閥制度的保護下，當權者貪鄙成風，彼此之間比富、斗富之風盛行。受這種風氣影響，民間對金錢也是趨之若鶩，金錢崇拜文化氣息濃厚。《錢神論》中，司空公子以有錢人身份訓戒“班白徒行”的儒生綦毋先生，大肆宣揚金錢的威力，規勸綦毋先生“不如早歸，廣修農商，舟車上下，役使孔方，凡百君子，同塵和光，上交下接，名譽益彰”[5]1626。

那時社會的各個階層都產生了金錢崇拜，《錢神論》用形象化的語言來描述當時的金錢崇拜現象：“洛中朱衣，當途之士，愛我家兄，皆無己已。執我之手，抱我終始，不計優劣，不論年紀，賓客輻輳，門常若市。”有識之士認識到金錢崇拜對社會人心和價值觀的不利影響，對金錢崇拜進行批評，《錢神論》就是其中的典型代表。《錢神論》的內容是中國古代錢神論思想的典型。魯褒不僅吸收了前人成公綏《錢神論》的思想內容，而且明確提出錢是“神寶”和“神物”，以及“有錢可使鬼，而況于人乎”等，描寫了“錢能通神”的社會現象，重點譏刺了達官貴人狂熱拜金的丑行。

三、《錢神論》的認識論特征

（一）以賦的形式表達對貨幣的認識，具有較強的感性直觀性

魯褒在《錢神論》中形象化“錢”的流通功能：“其積如山，其流如川，動靜有時，行藏有節，市井便易。”“無翼而飛，無足而走。”運用感性形象化的表達方式來揭示貨幣的流通性和流通能力。

《錢神論》通過對社會現象的總結，描寫出了貨幣在日常生活中巨大的異己能力。“錢能轉禍為福，因敗為成，危者得安，死者得生。性命長短，相祿貴賤，皆在乎錢，天何與焉……排朱門，入紫闥，錢之所在，危可使安，死可使活。錢之所去，貴可使賤，生可使役。是故忿諍辯訟，非錢不勝。孤弱幽滯，非錢不拔。怨仇嫌恨，非錢不解。令問笑談，非錢不發……窮者能使通達，富貴能使溫暖，貧者能使勇悍。”錢成了決定禍福、貴賤、榮辱、生死等方面的決定力量，正如馬克思所說：“你自己不能辦到的一切，你的貨幣都能辦到；它能吃、能喝，能赴舞會，能去劇院，它能獲得藝術、學識、歷史珍品、政治權力，它能旅行，它能為你占有這一切；它能購買這一切；它是真正的能力。”[6]123-124

（二）《錢神論》看到了貨幣起源的物質現實基礎

《錢神論》認為：“昔神農氏沒，黃帝、堯、舜教民農桑，以幣帛為本。上智先覺變通之，乃掘銅山，俯視仰觀，鑄而為錢。使內方象地，外圓象天。”《錢神論》從歷史追溯出發，追溯到黃帝、堯舜時期，認為貨幣的出現產生于原始的物質生活和交換。它從物質生產、生活出發，認為黃帝、堯舜“教民以農桑”，這是貨幣出現的現實基礎。并從“以幣帛為本”偶然簡單的物物交換，來論述因交換活動擴大而產生一般等價物即貨幣的必然性。《錢神論》認為“上智先覺”發現人們在交換中的不方便，乃“掘銅山”，用銅鑄錢。通過銅錢“變通”各種物品的有無，這就使簡單的物物交換擴展到了以貨幣為媒介的商品交換。使用具有使用價值的“幣帛”作為交換的中介，體現著特定歷史時期的經濟發展狀況。這個時期，生產力發展程度較低，經濟交換活動還不頻繁，具有抽象普遍性的一般等價物還沒有最終出現。隨著生產力的發展，經濟交往活動的頻繁，具有特定使用價值的“幣帛”已經不能滿足經濟發展的要求了。“上智先覺”察覺到這種情況，順應這個社會經濟發展的要求，開始“變通”，鑄銅為錢，于是具有抽象普遍性的一般等價物出現了。

（三）《錢神論》對貨幣的認識從經濟領域滲透到了社會領域

《錢神論》談到金錢對人和人際關系的現實影響：“失之則貧弱，得之則富強……錢多者處前，錢少者居后。處前者為君長，在后者為臣仆。君長者豐衍而有余，臣仆者窮竭而不足。”《錢神論》在談錢的作用和人們對錢的崇拜時，說：“錢之為言泉也！百姓日用，其源不匱。無遠不往，無深不至。京邑衣冠，疲勞講肄；厭聞清談，對之睡寐；見我家兄，莫不驚視。錢之所祐，吉無不利。”錢從從事交換的方便工具，發展成一種符號，一種社會關系和社會地位的象征。錢的多少是成為君長或者臣仆的決定性力量。《錢神論》看到了金錢的力量和異化能力。

四、歷史唯物主義視域下《錢神論》的局限

（一）缺乏抽象性概念分析

《錢神論》用具象、表象的認識方式，表達了與馬克思貨幣哲學同樣的貨幣異己現象。不過，我們也應該認識到，這種具象表象，也忽視了對貨幣的抽象認識。正如黑格爾在《哲學史講演錄》里批評的那樣：“中國人不只是停留在感性的或者象征的階段，我們必須注意——他們也達到了對于純粹思想的意識，但是并不深入，只是停留在最淺薄的思想里面。這個規定誠然也是具體的，但是這種具體沒有概念化，沒有被思辨地思考，而只是從通常的觀念中取來，按照直觀的形式和通常感覺的形式表現出來的。”[7]120-121

也許黑格爾對中國文化有一定的偏見，但其認識卻是可以參考和借鑒的。《錢神論》對金錢的認識，的確存在著“直觀的形式和通常感覺的形式”的特征，也有“沒有被思辨地思考”的特征，概念化思維性欠缺。但是，黑格爾沒有注意到中國思想的特點并不是采用知識論的態度，去認識他周圍存在的事物甚至他自己。中國思想的重點在于強調“生命實踐”，中國文化更看重生活和倫理秩序。中國文化的認識論特征不是從概念和知識論出發，它更關注在實際生活中的生命體驗和生活之道。《錢神論》體現出了重視日常生活和生命感悟的傳統文化特質和認識特征。因此，易于理解和接受，流傳較廣，深入人心。同時，它也存在著抽象性的概念把握和分析較弱的特征。我們可以在肯定《錢神論》認識論優勢的前提下，借助于歷史唯物主義的基本觀點和視野，推進中國特色貨幣理論的深化，并使《錢神論》重回人們的認識領域，促進它的創造性轉化。

歷史唯物主義認為貨幣是人類的實踐活動、特別是物質生產和再生產活動的產物，也是在生產力和生產關系的辯證發展中發展的。要對貨幣形成本質的認識，就要像分析“法的關系”一樣，深入到市民社會，歸結到政治經濟學的批判維度。貨幣不是天然就存在的，它是社會歷史存在物。貨幣也不是簡單的物與物關系的積累量化，而是特定歷史時期人與人的社會關系的集中體現。貨幣可以作為對特定歷史階段起積極作用的交換媒介，同時也作為一種異己的力量，以物的關系與人對峙著。人類社會歷史的發展是辯證前行的，同樣，貨幣也在生產力與生產關系的辯證運動中不斷發展。

《錢神論》寫道：“天有所短，錢有所長。四時行，百物生，錢不如天。達窮開塞，賑貧濟乏，天不如錢。”《錢神論》認為金錢對人的社會生活領域有著巨大的積極作用，錢可以達窮開塞，賑貧濟乏。這個認識具有世俗主義的認識特征，可以從實際的社會生活中體驗和總結出來。但是，《錢神論》貨幣思想具有馬克思所批判的“抽象的經驗主義者”的認識論局限。《錢神論》看到了現象，但沒有從實踐觀的角度看待貨幣。馬克思批判費爾巴哈：“……他還從來沒有看到現實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人’。”[8]77-78

《錢神論》同樣也犯了“見現象不見關系，見物質不見歷史”的毛病。它只是通過感性直觀到了貨幣的流通和異己能力，把錢本體化的上升到“神”的地位，進行本體性的表述，并沒有在感性活動中去考察貨幣的社會性和歷史性。

《錢神論》看到了感性直觀的現象，并對現象進行了有力的譏諷，但是卻直接認定“天大地大不如錢大，錢者，天之圣者也，地之王者也”，既忽視了政治權力對貨幣的影響，又缺乏歷史唯物主義的認識高度，正如經濟學家葉世昌先生所說：“那些大大小小封建特權的人都是先有權后有錢，對這些人來說，首先是權能通神的問題……將政治權力的作用完全抹煞，甚至認為任何人的社會地位都決定于錢，這就夸大了貨幣權力的作用。”[9]109

歷史唯物主義認為，貨幣反映的不是物與物的關系，而是人與人的社會關系，對貨幣的認識，要看到貨幣的屬人性和社會歷史性。正如馬克思所說：“正是商品世界的這個完成的形式——貨幣形式，用物的形式掩蓋了私人勞動的社會性質以及私人勞動的社會關系，而不是把他們揭示出來。”[10]93

（二）《錢神論》對貨幣的認識和批判缺乏社會歷史性

對貨幣的本質認識要深入到社會歷史和人類的生產活動中，正如恩格斯所說：“根據唯物史觀，歷史過程中的決定因素歸根到底是現實生活的生產和再生產，無論馬克思或我都沒有肯定過比這更多的東西。”[11]477貨幣是人類的生產和交換發展到一定歷史階段的產物，隨著生產力的提高和生產關系的發展而不斷發展。

《錢神論》產生于西晉，在這個時代，門閥制度確立，高門大姓壟斷了官吏的選拔權。所謂“上品無寒門，下品無世族”，西晉這種強調出身的選官制度導致寒門子弟難以獲得向上流動的機會，個體憑自身努力，難以獲得資源，難以獲得金錢，只能貧困無助。同時門閥貴族通過手中的資源獲取政治權力，之后又憑借政治權力瘋狂斂財，達到一種資本的循環利用。《錢神論》強調錢的作用，是由于門閥制度下的權錢串聯。所以說，是政治體制的昏暗，導致錢能通神。《錢神論》看到了金錢的巨大威力和異己力量，看到了“貨幣拜物”現象，但是沒有認識到產生它們的政治經濟根源，存在著認識論的局限和片面。歷史唯物主義認為，貨幣是人類生產勞動和生活交往的結果，它體現了人類本質力量對象化的能力，也是一種社會歷史現象，是生產和社會關系的物化，具有人類實踐活動的物質性和現實性。馬克思指出：“貨幣不是一種東西，而是一種社會關系。”[12]119貨幣是建立在物質生產和生活的需要基礎上的，它受制于歷史的物質實踐。對貨幣的認識和它異己性存在的解決途徑，也同樣要在歷史的物質實踐活動中得以實現。

總之，《錢神論》從感性直觀的現象出發，重視生活體驗，缺乏物質實踐概念；重視現實關系，又缺乏歷史批判。它忽視了對貨幣產生的政治、社會等歷史實踐性的考察，直接走向了貨幣本體化的獨斷論認識路線。

注釋：

（1）文中《錢神論》引用內容均來源于《晉書·隱逸傳·魯 褒傳》。

（2）《晉書·隱逸傳·魯褒傳》選用的是中華書局1999年出版的《晉書》本。