莊子禮學(xué)思想研究

華云剛

（常州工學(xué)院 人文學(xué)院，江蘇 常州，213022）

關(guān)于莊子與儒家思想的關(guān)系，司馬遷早有評論：“（莊子）作《漁父》《盜跖》《胠篋》，以詆讠此孔子之徒，以明老子之術(shù)……然善屬書離辭，指事類情，用剽剝?nèi)濉⒛m當(dāng)世宿學(xué)不能自解免也。”[1]《莊子》的基本思想繼承了《老子》，同時又“詆 讠此孔子”“剽剝?nèi)濉⒛保势鋵τ谌寮遗c墨家的思想，尤其孔子的思想必然是非常熟悉的。“莊子之學(xué)與早期儒家學(xué)說有許多內(nèi)在的思想聯(lián)系，與同時期儒家人物的思想也是互相影響的。”[2]也正因此，《莊子》對于儒家核心思想的“禮”，必然有自己的看法，這些看法就是《莊子》的禮學(xué)思想。

當(dāng)前學(xué)界關(guān)于《莊子》禮學(xué)思想已經(jīng)有所探討。梅珍生認為：“在禮的深層結(jié)構(gòu)即‘禮質(zhì)’層面上，莊子肯定了禮的秩序意識，認為禮中的尊卑秩序與宇宙秩序是一致的，具有客觀性。”[3]即梅氏肯定了禮中尊卑秩序的含義。龐慧則認為《莊子》“抨擊儒家拘守的‘世俗之禮’，主張安于‘性命之情’”，并逐漸以“理”代“禮”[4]。性命之情是莊子所提倡的，但“理”在《莊子》中能夠替代“禮”卻值得商榷。王新建則從“以道批禮”“由禮批儒”“以道解禮(禮儀)”“以禮解道”四個方面對《莊子》的禮學(xué)思想進行探究[5]，融合儒道以解“禮”是其重點。這些研究成果對于解讀《莊子》對“禮”的態(tài)度，具有重要的價值和意義。但對于“禮”的探究，應(yīng)從歷史發(fā)展的角度來進行研究。在莊子之前，儒家對于“禮”的解讀已經(jīng)深入人心，“禮”已經(jīng)成為儒家思想的核心哲學(xué)范疇之一。因此莊子必然不能越過這個前提，他只能在這一前提下展開討論。同時，莊子并非全然繼承儒家的禮學(xué)觀念，他對于儒家先賢的禮學(xué)思想大抵是批判的。當(dāng)然，這其中《莊子》也繼承了這一哲學(xué)范疇，并重新界定分析，從而讓原始儒家的核心思想概念具有“道”的哲學(xué)內(nèi)涵。也就是說，《莊子》是在批判后繼承了儒家之禮的哲學(xué)范疇，然后重新解讀的。為了進一步闡釋《莊子》的禮學(xué)思想，“禮”哲學(xué)范疇含義的演變過程就值得深入探究。

一、對儒家“禮”的評價

《莊子》對于儒家的禮，有兩種不同的態(tài)度，因此把《莊子》中的禮分成兩類：一是規(guī)范性的、習(xí)慣性的行為方式，二是被批判的禮。

（一）規(guī)范性、習(xí)慣性的行為方式

《莊子》中一些地方提到的“禮”，主要是指行為方式和行為規(guī)范，沒有是非對錯之分，大都是一種規(guī)范性的行為習(xí)慣，如君臣之禮就是如此。《人間世》曰：“擎跽曲拳，人臣之禮也。人皆為之，吾敢不為也！”郭象注曰：“外形委曲，隨人事之所當(dāng)為也。”[6]君臣之禮，這在封建社會十分正常，莊子也不可能突破時代的局限，所以這里的禮就是面見君王的一種規(guī)范性的習(xí)慣性行為。大家都如此去做，自己也不能搞特殊化，這樣才能隱藏自己的獨特個性，和光同塵，“與人為徒”。

同時，以一種規(guī)范化的行為統(tǒng)治國家，也正是某些求道之士的人生目的。《刻意》曰：“語大功，立大名，禮君臣，正上下，為治而已矣。”這個“禮”正是“朝廷之士、尊主強國之人，致功并兼者”所崇尚的，他們重視功名，講究上下尊卑、社會秩序。作為一種行為規(guī)范，這個“禮”的本身并沒有什么問題。

在這一部分中，莊子對于這種規(guī)范性、習(xí)慣性的禮并沒有直接地批判或提倡，只是一種基于當(dāng)時社會現(xiàn)實的描述。

（二）被批判的禮

雖然《莊子》有對規(guī)范性、習(xí)慣性的禮的接受，但它絕不是儒家“禮學(xué)”思想的擁護者，更多的時候，《莊子》對于禮是持批判態(tài)度的。

第一，莊子批判禮的儀式與外形。《田子方》曰：“吾聞中國之君子，明乎禮義而陋于知人心，吾不欲見矣。”在這里，《莊子》將禮義作為一種外在表現(xiàn)，與人的內(nèi)心對立起來，從而批判執(zhí)著于外在的禮儀。于是《莊子》提倡忘，忘掉禮樂。《大宗師》曰“回忘禮樂矣”，禮的儀式是最形象直觀的，是禮中最容易認識的部分。郭象注曰：“禮者，形體之用。樂者，樂生之具。忘其具，未若忘其所以具也。”對于這種重視外在行為規(guī)范、儀容儀表的禮儀，《莊子》加以反對，因為不在意各種禮儀形式，更看中禮背后的意義。這種形式化的內(nèi)容《莊子》是不認同的，需要忘記或者打破。在《莊子》中，很多的“禮”都是處在被批判的地位的，但其被批判的內(nèi)容卻又有所不同。

“禮別異”，故儒家的禮主要用來區(qū)別尊卑貴賤，其所區(qū)分的方式不過顏色、大小、多少的不同，因此，各種禮法當(dāng)中具體的數(shù)字等級也是莊子批判的地方。《天道》曰：“禮法數(shù)度，刑名比詳，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。”正因為可以通過人們熟悉的顏色、大小、多少來區(qū)分，所以上下相因，由此形成一種工具的特征，變成一種統(tǒng)治手段和工具。形式化的統(tǒng)治形式早已消失了禮的原始意義。《天道》曰：“禮法數(shù)度，刑名比詳，治之末也。”即便是一種統(tǒng)治方法，也是最末等的，最不入流的。在《莊子》看來，以立法數(shù)度來治理天下，是治國的末術(shù)，完全不值得提倡。

第二，莊子批判儒家的禮不符合自然的法則。《大宗師》曰：“彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！”郭象注曰：“其所以觀示于眾人者，皆其塵垢耳，非方外之冥物也。”在這里，莊子認為人生天地之間，死與生都只是一種存在方式，不必斤斤計較。“來，夫子時也；去，夫子順也。”因此可以看出，道家不以人的生死為意，追求一種自然的狀態(tài)。而這種狀態(tài)，與禮無關(guān)。若以世俗之禮來左右人們的耳目，禮就不符合自然的法則。

《莊子》不僅認為儒家的禮有不合自然的地方，同時還認為這種禮并不是常規(guī)，甚至是可以變化的。《秋水》曰：“由此觀之，爭讓之禮，堯桀之行，貴賤有時，未可以為常也。”也就是說，在《莊子》看來，禮是因時而定的，并不是長行不變的真理。既然禮并不是永恒不變的真理，那么為什么還學(xué)習(xí)呢？為什么還要拘泥呢？在《莊子》看來，永恒不變的真理只有一個：“道”。

第三，《莊子》不僅批判儒家禮的學(xué)說，還進一步批判儒家思想中的仁、義、圣、知等其他思想。《在宥》曰：“而且說明邪，是淫于色也；說聰邪，是淫于聲也；說仁邪，是亂于徳也；說義邪，是悖于理也；說禮邪，是相于技也；說樂邪，是相于淫也；說圣邪，是相于藝也；說知邪，是相于疪也。”在儒家思想中，禮并不是孤立存在的，而是和仁、義、圣、智等組成的一個系統(tǒng)。《莊子》為了批判儒家的禮，甚至對整個儒家的思想體系展開批判。尤其當(dāng)禮樂文化包裹著仁義的思想時，《莊子》的批判就更加嚴苛。因為在《胠篋》有：“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯；諸侯之門而仁義存焉。”此時的仁義已經(jīng)與圣人無關(guān)，它的評價標準在大盜手里，就能變成殺人的武器。圣人無法左右。如《駢拇》曰：“屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。”在《莊子》看來，禮樂、仁義、道德都已“異化”，變成一種統(tǒng)治工具，不再是人的本性之自然狀態(tài)。故而不值得提倡，甚至應(yīng)當(dāng)盡量忘掉、破壞掉。這樣的批判在《莊子》中數(shù)見不鮮。《馬蹄》曰：“蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣。澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。” 在這里，《莊子》把儒家的禮樂文化與其仁義、人倫等內(nèi)容對天下的殘害、對性情的損壞都放在一起，對儒家的批判之深可見一斑。當(dāng)然，《莊子》批判的立足點都在于人的自然本性。它認為，所有的禮樂、仁義不過是一種樊網(wǎng)、一種羈絆，一種破壞，所以才被置于批判的地位。

第四，《莊子》更多的時候是把儒家的禮與樂放在一起批判的，這是對孔子禮樂文化的最直接的批判。如果說前文所謂的禮、義、仁等是儒家的哲學(xué)范疇，此時《莊子》批判的著眼點則集中于儒家的禮樂文化的政治理想。《天道》曰：“通乎道，合乎德，賓禮樂，至人之心有所定矣！”郭象注曰：“以情性為主也。”成玄英疏曰：“退仁義之澆薄，進道德之淳和，擯禮樂之浮華，主無為之虛淡。”在這里，“賓禮樂”就是“擯禮樂之浮華”，把儒家的禮樂文化置于被批判的地位，駁斥其澆薄、浮華的一面，從而提倡道德的淳和、虛淡。《漁父》曰：“禮樂不節(jié)，財用窮匱，人倫不飭，百姓淫亂，天子有司之憂也。”下文又曰：“而下無大臣職事之官，而擅飾禮樂，選人倫，以化齊民，不泰多事乎？”從以上的例子可以看出，禮樂文化中的浮華、奢靡是莊子批判的重點，也是莊子重建新秩序必須打破的障礙。

第五，《莊子》不僅批判儒家的禮學(xué)形式與思想，還批判匯聚儒家思想的經(jīng)書典籍。《外物》曰：“儒以《詩》《禮》發(fā)冢。”郭象注曰：“《詩》《禮》者，先王之陳跡也。茍非其人，道不虛行。故夫儒者乃有用之為奸，則跡不足恃也。”大儒帶著小儒去盜墓，做的事情完全與儒家尊祖敬宗的理想相違背，但嘴里卻念叨著圣人之教化——《詩經(jīng)》與《尚書》。這一段嘻嘻怒罵，全都通過一個極具諷刺意味的寓言故事表現(xiàn)出來，讀來令人噴飯。《南華雪心編》段后評曰：“撰出一篇發(fā)冢奇文，寫盡偽儒變態(tài)，筆有化工，正不必求其人以實之也。”[7]其實被批判的何止是儒者？連同儒家的典籍也成為盜墓的幫兇，所以莊子也不禁揶揄一把，甚至加以嘲諷。

綜上所述，在論述儒家之禮時，《莊子》并不是一視同仁的。對于一般規(guī)范性、習(xí)慣性的行為方式，《莊子》并不在意。而對于儒家禮學(xué)的儀式、思想與儒家典籍，則采取強烈的批判態(tài)度。魯迅所謂：“戰(zhàn)國之世，言道術(shù)既有莊周之蔑詩禮，貴虛無，尤以文辭，凌轢諸子。”[8]從自然的角度來看，禮確有與道相違背的地方，而儒家以禮治國的時候，沒有考慮到禮對自然本性的影響，更沒有考慮到個體生命的差異性。因此在《莊子》看來，這些禮都是奢靡的、損生傷性的，并不利于人類的健康發(fā)展。

二、莊子的禮學(xué)觀點

通過前面的分析，可以看出，《莊子》對于禮的價值有自己的衡量標準，也就是說《莊子》對于禮學(xué)有自己的認識和觀點。在繼承了儒家的哲學(xué)范疇后，《莊子》又對其進行了全新的“改造”。經(jīng)過改造后的“禮”與儒家的“禮”屬于相同的哲學(xué)范疇，但具有決然不同的哲學(xué)意義，其具有如下特征：

（一）“禮法自然”

《莊子》賦予“禮”以新的內(nèi)涵與精神，與其稱呼這是“禮”，不如說這是舊瓶裝新酒，莊子用“禮”的名字而“借尸還魂”，最終宣傳的是道與自然。在《莊子》中，“禮”已經(jīng)不再是儒家所說的“禮”了，卻顯現(xiàn)出道家的哲學(xué)精神。因為《莊子》認為“禮法自然”。《繕性》曰：“信行容體而順乎文，禮也。”郭象注曰：“信行容體而順乎自然之節(jié)文者，其跡則禮也。” 也就是說順乎自然的行為便是禮。《在宥》曰：“應(yīng)于禮而不諱。”郭象注曰：“自然應(yīng)禮，非由忌諱。”儒家認為，禮要為尊者諱，為長者諱，為賢者諱。尤其是名字的避諱，在兩千多年封建歷史上，名諱已經(jīng)成為一種專門文化。但在《莊子》看來，自然相處即可，不必強為忌諱，設(shè)置更多的障礙。它甚至認為，真正的禮就是不忌諱。莊子鼓盆而歌，子桑戶、孟子反、子琴張三人臨尸而歌，在儒家看來都是大逆不道的行為，但以《莊子》的視角來看，生死之間又有什么差別？生亦何樂，死亦何苦？都只是自然現(xiàn)象而已，不必以各種禮來包裝本無二至的情感與言行。

《莊子》用道家自然無為的原則來解釋禮，解放了人們的日常行動，同時也解放了人們的思想。《莊子》認為隨性所至，便都是禮。《山木》曰：“不知義之所適，不知禮之所將，猖狂妄行，乃蹈乎大方。”郭象注曰：“各恣其本步，而人人自蹈其方，則萬方得矣，不亦大乎！”因此，不用管禮義的具體內(nèi)容與要求是什么，只要順著自己的心意，哪怕猖狂恣意的言行也都是符合禮的。這與孔子“七十而從心所欲，不逾矩”[9]的說法有異曲同工之妙。不同的是，孔子的“從心所欲”是從十五歲有志于學(xué)以來逐步鍛煉出來的一種習(xí)慣性行為；而莊子則更為灑脫，他認為不必在乎外在禮義的約束，只要隨著自己的心性去做，就是符合禮法的。

在禮之外，《莊子》還借用“真”來指導(dǎo)人們的行為，其實這也是一種對禮的規(guī)范，而這種“禮”卻是崇尚自然的，也就是“法天貴真，不拘于俗”。《漁父》曰：“禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此。”這里《莊子》舉“真”以繼承“天”的特性、自然的特征，并認為“天”“真”是人們效法學(xué)習(xí)的對象，而遵守世俗之禮只是愚者的行為而已。其實，《莊子》中“真”字多次出現(xiàn)，如“真”“真人”“真知”“真性”“真理”等等。并且，莊子對于“真”賦予了更高的境界與追求。“‘真’可以說是莊子哲學(xué)追求的一種境域，莊子之‘道’就是通往‘真’的道路。”[10]正因為莊子是真人，所以其所言，雖略顯猖狂，但仍是符合禮的。只是《莊子》“禮”的主要內(nèi)涵是“天”與“真”，而不再是儒家所提倡的禮了。

（二）“禮無定式”

除了“禮法自然”之外，《莊子》還認為禮并沒有固定的模式。有了固定的模式，反而容易被有心之人所利用，然后偽造出許多“偽禮”的行為。《在宥》曰：“節(jié)而不可不積者，禮也。”郭象注曰：“夫禮節(jié)者，患于系一，故物物體之，則積而周矣。”意思是說，禮最大的憂患在于統(tǒng)一、在于批量生產(chǎn)。如果這樣的話，人們就會喪失自然之性。從禮推而廣之，樂也是如此。如果天下有一套禮樂的成規(guī)，可以一一按照它們的模式去做，消解了個體差異性，那么天下一定大亂了。《繕性》曰：“禮樂遍行，則天下亂矣。”郭象注曰：“以一體之所履，一志之所樂，行之天下，則一方得而萬方失也。”這其實就是由個體的自由，“一志之所樂”，推廣到天下人，如果人人都遵守這種禮樂，那我們每一個人都成為批量生產(chǎn)的工具了。只為了一個定規(guī)的“禮”而完全喪失自己的個性，在《莊子》看來，這是不足取法的。

《莊子》不僅從正面論述禮沒有一定的規(guī)矩與程式，而且還從反面論證有了程式之后出現(xiàn)的種種弊端，尤其是虛偽的事情。《知北游》曰：“仁可為也，義可虧也，禮相偽也……禮者，道之華而亂之首也。”郭象注曰：“禮有常則，故矯詐之所由生也。”因為仁、義，包括禮，都是可以偽裝的，所以禮一定不能是“常則”，如果給了一些什么樣的行為是禮的規(guī)定，那么不能做到的人都會想盡辦法偽裝自己，偽禮也就隨之產(chǎn)生了，當(dāng)偽禮的行為越來越多，禮也就失去了原來的約束力和道德價值，反而走向了自己的對立面了。比如漢魏時期的“孝廉”就是如此，因此才有“舉孝廉，父別居”童謠唱出來的政治笑話。

（三）禮重情性

禮不僅崇尚自然，《莊子》認為禮還要深入人類的情性，并從情感與人性的角度建立禮學(xué)思想。《大宗師》曰：“子貢趨而進曰：‘敢問臨尸而歌，禮乎？’二人相視而笑曰：‘是惡知禮意！’”這里面主要涉及的“臨尸而歌”的外在行為與“禮意”之間的關(guān)系。在儒家看來，“臨尸而歌”從形式上確實是違反禮法的。郭象注曰：“夫知禮意者，必游外以經(jīng)內(nèi)，守母以存子，稱情而直往也。若乃矜乎名聲，牽乎形制，則孝不以誠，慈不任實。父子兄弟，懷情相欺，豈禮之大意哉？”在《莊子》看來，形式上的禮都不足以真正解讀“禮意”。“莊子根據(jù)對生死本質(zhì)的理解，否定了世俗的價值，也否定了世俗的禮儀。”[11]《莊子》批判儒家只重形式的禮儀，其所持的武器便是“情性”，只有“稱情而直往”才能在深層次與禮相契合。因此，《莊子》認為禮重情性。也就是說，禮是一種規(guī)范，但并不是牢籠，它要考慮到人的情感以及人類的本性。如果放棄所有，追求一種至高無上的權(quán)威來約束人，那一定是不合理的。

從前面的“禮無定式”也可以知道，“偽禮”行為之所以發(fā)生，是因為人們過于關(guān)注禮的儀式與外在表現(xiàn)。也正因為儒家很多的禮都側(cè)重于儀式或者形式，所以容易被模仿和偽裝。那該如何解決“偽禮”的問題呢？《莊子》以內(nèi)在的情性與外在儀式之間的矛盾為切入點，借助內(nèi)在的情性來充實禮的具體內(nèi)涵，并以內(nèi)在情性規(guī)范外在行為，故從內(nèi)外兩個方面界定禮的范疇，對于禮的思想有重要貢獻。同時，對于批判虛偽、“偽禮”等現(xiàn)象有一定的借鑒意義。

（四）“至禮不人”

儒家提出許多思想觀念雖然未必完全符合當(dāng)時的社會發(fā)展，但在一定程度上激發(fā)了人們的思考，對于后世的諸子百家都具有重要的啟發(fā)意義。比如，儒家講仁，道家反對，就用“至仁”來重新定義“仁”。這與《老子》論證“不仁”相似。《老子·5 章》曰：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”[12]93河上公注曰：“天施地化，不以仁恩，任自然也。”王弼也認為：“天地任自然，無為無造，萬物子相理，故不仁也。”[13]陳鼓應(yīng)認為此處的意思是天地?zé)o所偏愛，萬物在天地間遵循著自然法則而運行，并沒有人類仁與不仁的種種情感色彩[12]93。在“仁”的基礎(chǔ)上，提出“至仁”的概念以補救提倡“仁”的思想帶來的種種弊端，正是哲學(xué)不斷演進的趨勢。

對于“禮”，《莊子》所用的方式也是如此。《庚桑楚》曰：“至禮有不人。”郭象注曰：“不人者，視人若已。視人若已則不相辭謝，斯乃禮之至也。”對于此處討論的“至禮”，《莊子》認為，人與人之間的相處之道并不是根據(jù)人的性別、樣貌、地位等等來定的，禮遵循的并不是人間的規(guī)則，它更崇尚自然無為的根本。“至禮不人”還有一層解釋，即“禮者，道之華而亂之首”。在《莊子》看來，禮是很膚淺的，尤其在“道”的面前，禮只是知識和真理的皮毛，卻是產(chǎn)生動亂的罪魁禍首。因此，如果用“道”的眼光看待禮，只有摒棄人為，才能基本接近“真禮”。“不人”即可入道，然后就能成為真正的禮。

總之，在儒家的禮學(xué)之外，《莊子》化用了儒家的這一哲學(xué)范疇，總結(jié)了一套自己的禮學(xué)觀點。《莊子》從人的自然本性、自然情感等方面對禮進行重新的定義和闡發(fā)，又從社會的角度發(fā)現(xiàn)“禮無定一”，而通過“道”的眼光來觀照禮，可以看到禮不是人為的。這些觀點在禮崩樂壞的戰(zhàn)國時期同樣具有重要的意義。

三、莊子的禮學(xué)追求

既然《莊子》一方面反對現(xiàn)有的儒家世俗之禮，一方面對禮又有自己的認識和理解，那么《莊子》的禮學(xué)追求是什么呢？什么才是《莊子》理想的“禮”呢？

（一）“禮綜百家”

《莊子》批評儒家的禮是為了建立新的禮學(xué)體系，而這個體系也借鑒了儒家、墨家、法家等其他諸子思想的精華。《大宗師》曰：“以刑為體，以禮為翼，以知為時，以徳為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行于世也。”郭注曰：“禮者，世之所以自行耳，非我制。”郭象的《莊子注·自序》曰：“至仁極乎無親，孝慈終于兼忘，禮樂復(fù)乎已能，忠信發(fā)乎天光。”通過郭象的注，可以發(fā)現(xiàn)，刑、禮、知、德四者都是構(gòu)成人們做事行為的規(guī)范，四者各司其職。于是，《莊子》借助于諸子百家的思想與哲學(xué)范疇建立自己的禮學(xué)體系。成玄英疏曰：“禮雖忠信之薄，而為御世之首，故不學(xué)禮，無以立。非禮勿動，非禮勿言。人而無禮，胡不遄死！是故禮之于治，要哉！羽翼人倫，所以大行于世者也。”成玄英則重新把世俗化的禮拉回《莊子》書中，這是不太符合莊子思想的。綜合郭象的觀點，我們已經(jīng)能夠看到在后世學(xué)者的心目中，《莊子》的禮學(xué)并不是一個單純的儒家的禮的概念，它變得更加龐大，大有融合諸子百家的趨勢。

雖然莊子的禮綜合其他各家的思想，但并不是把它們雜糅到一起，而是有具體分工的。如《天下》曰：“以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薫然慈仁，謂之君子。”由此可以看出，莊子主要借鑒禮在行為方面的意義，來構(gòu)建自己的禮學(xué)思想體系。同時借助其他哲學(xué)思想概念一并建立君子的形象，并從內(nèi)到外對君子提出了更高的要求。其所追求的人生理想人物，如圣人、神人、真人、至人等等都是在此基礎(chǔ)之上境界的不斷提升。在這里，明顯能看到《莊子》的一種綜合性，強化的是禮的實踐性意義。這在構(gòu)成一個完整人格的君子時，是十分必要的。

（二）“禮變于治”

不管禮是什么樣的，有什么特點，但禮最終還是指向人類社會的。這一點即便是與社會有一定距離的道家，也不外如是。因此，《莊子》最終把不同時空的禮聯(lián)合起來做比較，其禮義規(guī)范或時有不同，但最終都是為了更好地治理天下。《天運》曰：“故夫三皇五帝之禮義法度，不矜于同而矜于治。”郭象注曰：“期于合時宜、應(yīng)治體而已。”可見，雖時移世易，但是禮的功能性卻是恒久不變的，自古及今，設(shè)置各種禮都是為了更好地治理國家而已。所以經(jīng)過諸多的社會形態(tài)，禮義總是為了實現(xiàn)天下大治的手段和功能，而不是為了“同”，保持與古代相同的簡單復(fù)古主義。

禮是因時而變的。《天運》曰：“故譬三皇五帝之禮義法度，其猶柤棃橘柚邪？其味相反而皆可于口。故禮義法度者，應(yīng)時而變者也。”也就是說，禮儀法度，不管每個朝代是什么樣子，都會因時而變，而最終的目的都是為了治理天下。讓天下處在一個理想的狀態(tài)之中，這就是《莊子》禮的理想與追求。

綜上所述，《莊子》對于儒家的世俗之禮采取不同的態(tài)度，對于其中一些習(xí)慣性、規(guī)范性的行為方式，《莊子》不置可否，大抵默認。但對于另外一些禮則加以批判。《莊子》認為儒家的禮注重外在儀式，與人的自然本性相違背，禮與仁、義、樂成為約束人們的枷鎖，殘生傷性。在此基礎(chǔ)上，《莊子》對于儒家的禮樂文化及其文化載體的《詩》《書》等儒家典籍也大加批駁。正是通過這兩種不同的態(tài)度，可以看出《莊子》對于“禮”有自己的認識。當(dāng)然，《莊子》并沒有完全否定儒家的禮，在一定程度上，莊子也承認禮有一定的儀式，并且標志著上下尊卑等級。如《天下》曰：“古之喪禮，貴賤有儀，上下有等。”《莊子》創(chuàng)造性地化用了儒家“禮”的意義，并注入道家的哲學(xué)精神，使儒家的哲學(xué)范疇中蘊含著道家的哲學(xué)思想。《莊子》的“禮”認為“禮法自然”“禮無定一”禮重情性和“至禮不人”。經(jīng)過如此轉(zhuǎn)換，其實《莊子》是在借助儒家的哲學(xué)范疇來宣傳自己的思想而已。因此，它的禮學(xué)思想也留下了深深的道家烙印。也正是在此基礎(chǔ)上，《莊子》有了自己的禮學(xué)追求：“禮綜百家”且“禮變于治”。