圣君治理下的社會構想
——《老子》小國寡民思想探微

毛紅星

（合肥學院 中文系，安徽 合肥 230601）

《老子》通行版中的第80 章“小國寡民”，各家解讀有較大差別。任繼愈主編的《中國哲學史》認為這一社會理想“反映了當時農民小私有者的愿望”[1]；蔡尚思認為“老子的歷史觀、社會觀和道德觀，都是退化的，要求退到原始社會時代去的”[2]；馮友蘭以為“《老子》第80 章所說的并不是一個社會，而是一種人的精神境界”[3]251；陳鼓應以為“‘小國寡民’乃是基于對現實的不滿而在當時散落農村生活基礎上所構幻出來的‘桃花源’式的烏托邦”[4]346-347；王干城則以為“老子的‘小國寡民’實際指向地方自治”[5]280，這些都可備一說。而朱清國將“小國寡民”解讀為“高寒山區由少數民族建立的小國家”，認為老子這個章節是在“教導東周王朝怎樣治理這些少數民族小國，怎樣用真誠樸實光明正大的治理達到新的至治之極”[6]，這個說法未免過于狹隘，也與老子全書宏闊的敘述視角相矛盾。張索時所說的“本章為小國畫策，這同時也描繪了一幅理想國的畫像”[7]，也是局限于“為小國”的視角，忽略了《老子》全書為最高統治者謀劃的事實。

“小國寡民”章作為老子社會理想的集中闡發，頗為重要，本身值得深入研究。“本章集中闡述了老子的社會理想，其重要性僅次于第1 章和第40 章，又是這兩章宇宙生成論、萬物變動論的邏輯延續，然所受誤解也最深。”[5]278-279王干城的評說極為中肯。正確解讀這一章對于深刻理解老子的社會構想具有重要意義，同時眾說紛紜、莫衷一是的研究現狀，也是筆者深入梳理和研究的重要原因。

一、人君是《道德經》關注的核心目標，是解讀“小國寡民”構想的鑰匙

《老子》小國寡民思想是直接為最高統治者設計的，這是解讀整個“小國寡民”思想的前提和鑰匙。王干城說：“《道德經》本是一部治國之書，……老子思想的直傳應該說是‘黃老學’到法家，盡管法家扭曲了老子的本旨。”[5]54這個說法很有道理。既然是治國之書，在那個時代，其所關注的核心自然是人君，自然是人君如何治理國家。《老子》多次提到圣人，這個圣人其實更多指向的就是王這樣的最高統治者。第2 章說：“是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（1）這里的圣人以“無為”而“不去”，當是說王因為無為之治而長有天下。第3 章說：“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”這里的圣人也是一種掌管和治理天下之人，是王。如果只是看成一般的道德高尚者，是無法與治理天下這樣的事情直接掛鉤的，也不符合經義。第5 章說：“天地之間，其猶橐籥乎！虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。”蔣錫昌注解說：“此‘中’乃老子自謂其中正之道，即‘無為’之道也。……‘多言數窮，不如守中’，言人君‘有為’則速窮，不如守清凈之道之為愈也。”[8]這個注解直指人君，是有道理的。第13 章說：“寵辱若驚，貴大患若身。……故貴以身為天下，若可托天下；愛以身為天下，若可寄天下。”董京泉說：“《老子》中的道理，首先是講給侯王們聽的，所以這里所說的‘大患’，當指天下之大患，……即君王應不懼臨危受命，……而‘以百姓之心為心’。”[9]這種解讀抓住了《老子》以人君為關注對象這一關鍵，觀點頗有參考價值。老子講人君的治術，其第20 章“絕學無憂。唯之于阿，相去幾何？美之與惡，相去若何？人之所畏，亦不可以不畏人”，最后一句從帛書本。這與通行本的理解差別較大。鄢圣華說：“掌權者迷信權力、恣意妄為，會導致身死國滅的慘劇，因此民眾誠可畏也。所以老子說，人們所畏懼的君主，也不可以不畏懼民眾。”[10]這種觀點應更接近原意。第25 章說：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”傅奕本、范應元本雖然將這一章的“王”改作“人”，但據帛書甲乙本，都是同于王弼本，作“王”，可見《老子》原文應作“王”[11]351-352。這一章也可以清晰地看出老子闡述其思想的出發點在王，在人君。第36 章說：“將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固舉之；將欲取之，必固與之，是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫于淵，國之利器不可以示人。”所談的是國之利器，顯然也是從人君的角度出發的。第37 章“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化”，第39 章“昔之得一者：……侯王得一以為天下正”，都直指侯王，都是從王這個最高統治者出發來闡述的。第46 章說：“天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生于郊。”接著老子說：“咎莫大于欲得；禍莫大于不知足。故知足之足，常足矣。”這種關聯很有意思，天下有道無道直接和知足不知足聯系。這種知足和不知足直接影響天下征戰和平，顯然也是直接指向人君的。若人君知足，則天下安泰。第57 章說：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。……故圣人云：‘我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。’”這里的圣人更清晰指向人君。老子的人格修養學說也指向王者，而不是普通人。第45章說：“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。”陳鼓應進一步闡釋說：“一個完美的人格，不在外形上的表露，而為內在生命的含藏內斂。”[4]237這種人格強調內在的收斂，是一種不易為外人掌控的性格，是人君最好的人格范本。凡此種種經文，都可以看出《道德經》全書的關注核心不是一般的道與德，而是人君的修德治國。而這種人君治國集中于第80 章，“小國寡民”的設計藍圖也自然應以人君治國為根本目的了。“小國寡民”是老子為王者順治天下所設計的基本模型。

那么這種“小國寡民”思想具體有哪些內涵，又是如何達到王者順治天下的目的呢？筆者以為首先應該正確、仔細地梳理下“小國寡民”的思想內涵。

二、“小國寡民”思想的主要內涵

（一）小國林立，無對抗王庭之力，是“小國寡民”藍圖構建的政治基礎

“小國寡民”思想有一個基本的出發點——執古之道，以御今之有。《老子》第14 章說：“執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。”這里的經文說得很清楚，執古是為了御今，所謂的執古，是為了王者更好地治理當時的天下。這種古道，并非是一味的復古，而是要回到一種古樸的治理境界，一種道法無為的治理方式上，一種看似古樸，卻帶有濃烈尊王傾向的設計。這是理解小國寡民所構筑的治世景象時所必須注意的。很多人詬病老子小國寡民思想是一種倒退，舟輿甚至文字都不用的設計，是不是過于違背社會發展的規律。其實老子所說的退，應有其特定含義。老子的退，不是退到無邦國的原始社會，而是有國有民的分封社會。國，在先秦語言中有城邑、國都的意思，另外一個意思指封地。《左傳·隱公元年》：“先王之制，大都，不過參國之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也。”楊伯峻注解說：“國，國都，與國家之國意義不同。”[12]“國有班事，縣有序民。”楊桐生注曰：“國：城邑。”[13]“孟嘗君就國于薛”[14]，這里的“國”則是封地的意思。無論從前者還是后者理解，小國都不是倒退到原始社會，而是一種有限度的分封制下的社會模型。在古代的分封制里，本來就有對地方諸侯的限制。地方諸侯的中心城邑其規模被要求最多不能超過王都的三分之一。從某種意義上來說，老子是借用了古代的這種制度，意圖弱化諸侯國，平息天下的紛爭。唯有諸侯國變小，其民眾變少，才會使小諸侯國失去與中央爭衡的經濟和軍事實力。天下諸侯重新歸于小諸侯國林立的古樸狀態，使得諸侯沒實力去互相攻伐，更沒實力與王權對抗。這種思想在漢代被用于對付地方諸侯王，削藩及推恩都應基于這種思想。老子的“小國寡民”思想不是退守頑固，而是一種以退為進，是期望用另一種思路解決諸侯爭權、天下沒有真正意義上共主的局面。陳東漢也曾指出：“為了消除戰爭，因而要小國寡民。讓諸侯國越來越小，小到可以‘鄰國相望，雞犬之聲相聞’，這樣諸侯國就相當于田莊或者村社，也就沒有條件發動戰爭了。”并認為，老子“小國寡民”的政治主張“實質是要取消諸侯國”[15]。筆者以為，老子“小國寡民”應該沒有取消諸侯國的意思，但確實是要弱化諸侯國，使其喪失爭衡天下、發動戰爭的能力，其構想的藍圖更多是借用了西周分封制的某些規則。吳澄說：“老子欲挽衰周，復還太古，國大則民眾難治，得小國寡民而治之，使其民毋慕于外，自足于內如此也。”[16]這一注解倒是說出了老子這一章的基本目的，是欲挽衰周，或者說是為了某個可能的站在天下最高處的王設計的，但不見得是復還太古。

通過小國寡民的設計，天下便沒有了紛擾爭奪，也沒有了對王權的覬覦和挑戰的實力，王者也就能更長久地擁有天下，這是老子社會構想的前提。

（二）君主寡欲無為，不尚賢無征戰，是道家的圣君模式

老子并非激烈地反文明之人。他在第18、19章其實都強調了仁義、孝慈等的價值。尤其值得注意的是第18 章“大道廢，有仁義；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”，不少人受莊子后學思想的影響，以為是否定仁義，孝慈。但馮友蘭認為：“‘大道廢，有仁義’，這并不是說，人可以不仁不義，只是說在‘大道’之中，人自然仁義，那是真仁義。至于由學習、訓練得來的仁義，那就有模擬的成分，同自然而有的真仁義比較起來，它就差一點次一級了。《老子》說：‘上德不德，是以有德’，就是這個意思。”[3]250陳鼓應以為：“‘大道廢，有仁義’句下，帛書及通行本均衍‘智慧出，有大偽’句，郭店簡本無此句，當據刪。‘智慧出，有大偽’之衍出，當在戰國中后期受到莊子后學中激烈派思想影響所致，妄增此句。則易使人將‘仁義’與‘大偽’并舉，從而導致對仁義行為的否定。審查簡本原義，卻非貶抑‘仁義’‘孝慈’‘忠臣’。反之，認為在最美好的原始情境發生變化，在人際關系中出現問題，這時仁義孝慈的美德及忠臣的節操，顯得難能可貴。”[4]132這種見解很有道理。這種對文明價值的肯定，從另外一個層面說明老子并沒有完全退守到上古時期。這可作為第80 章解讀的參照。基于這種對文明的基本肯定，懷著關懷世人的人文情懷，老子從君主的私德私欲角度提出了救世良方。而君主的私德私欲，核心應為寡欲。第3 章說：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫知者不敢為也。為無為，則無不治。”君主少私寡欲才能做到無奢求，無奢求才沒有必要尚賢，不尚賢才會停下馳騁諸侯之間的才智之士的腳步，舟輿與兵車才無需勞頓。這個理論運用到理想國里，被落實為君主不尚賢，引導天下皆不尚賢。小國寡民構想中“使有什伯人之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之”的“使有什伯人之器而不用”，在王弼等的本子里為“使有什佰之器而不用”，河上本作“使有什伯人之器而不用”，帛書甲本作“使十百人之器毋用”，帛書乙本作“使有十百人器而勿用”，結合河上本，尤其是帛書甲乙本來看，這里當為“什伯人之器”。蘇轍云：“老子生于衰周，文勝俗弊，將以無為救之，故于書之終言其所志，愿得小國寡民以試焉，而不可得耳。民各安其分，則小有材者，不求用于世，‘什伯人之器’，則謂材堪什夫伯夫之長者也。”[11]151《論語》中有“君子不器”之說，“器者各適其用而不能相通”[17]，可見“器物”之“器”也常用于形容人的才具。老子這一章所說的“器”當為才具之意。蘇轍所說甚為精辟，這一句應為老子不尚賢思想在小國寡民設計中的應用。接下來，使天下不遠徙，各求其所安所樂，則使得天下縱使有舟輿也無需使用，雖有甲兵，也無需陣列。這種“無需”，是老子“反戰”思想的體現，是“天下有道，卻走馬以糞”的再次勾畫。戰爭是欲望驅使下最激烈的爭奪，而統治者少私寡欲，戰爭自然也就沒有了生存的土壤。在這種沒有紛爭的局面下，沒有各國外交官員的頻繁往來，也就沒有了每逢大事、互相赴告、會盟朝聘史不絕書的必要。這里的結繩記事，并非老子否定文字，開歷史倒車，而是說天下安寧，沒有多少大事可以記載，所以大家僅僅用結繩記事的方式就足以記錄了。換句話說，如果進入老子的“小國寡民”社會，就不需要那么多史官，以史為鑒的大量文字記載也就可以歇息了。天下人也大可不必去研讀這些記載詭譎和爭奪的文字，去搖唇鼓舌，而淪為熙熙眾人了。可見，這一部分的社會構想絕不是單純的倒退復古，而是希望構筑一個素樸的社會，在這個社會里，文明社會的很多東西不是不要，而是這些東西已經不需要服務于爭衡天下。凡此種種，都是基于老子對人君的道德要求，少私寡欲其實是道家的圣君修養。安倫《老子指真》說：“仔細研讀《道德經》，不難看出其中不僅已有內圣外王理念的完整論述，而且其詳盡程度遠超過《莊子》和儒家早期經典。只不過老子將其表述為圣人之治或圣人治國（天下），而非內圣外王。”[18]這個論斷可以參考。

進一步說，“小國寡民”章所構筑的社會模式是一種圣君模式。第5 章說“圣人不仁，以百姓為芻狗”，這是一種不進行任何情感偏向的順應大道的圣君治理。這種治理非但對別人沒有情感偏向，即使是自己也要無私。但這種不仁和無私，都是為了達成一種高度和諧的治世景象。老子所謂的治是一種合乎天道自然的道德之治，而非人文捆縛的義禮。在老子看來，道與上德是最高境界，下德已經有心為之，而仁義進一步退化，到禮已經捆縛了人心。所以第38 章說：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”這里，禮應是天下禍亂的重要檢驗標準。以禮義治天下，已經遠遠背離了道德之治。老子的治理模型是建立在以上化下的道德感化基礎上的，第37 章“化而欲作，吾鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自正”說的就是這個道理。在老子的理想國里，舟輿、甲兵無所用之，當是無奢欲乃無征戰的盛德之世；結繩用之，則是天下無事，無為無欲，亦無左史右史記言記事之必須；而甘其食，美其服等等，則是天下人心泰然、各自自然、從容簡淡的道德圣境。從根本上說，“小國寡民”設計出來的是一種圣君以道德治天下的社會模型。某種意義上可以說，小國寡民的社會治理模式是基于圣君的精神境界，則馮友蘭的表述也就有其特定的道理。

老子這一章在語言上有一點需要關注，就是“使”的使用及形容詞動用。“使有什百人之器而不用”“使民重死而不遠徙”“使民復結繩而用之”等都有個主語，這個主語就是人君。而“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”中的“甘”“美”“安”“樂”等都是形容詞動用。這種以之為甘、美、安、樂，包含兩個層面：首先是人君，再進而發展到臣民。這是從語言上給我們展示出來的敘述邏輯，這也進一步說明，老子小國寡民社會的構建是基于圣君模式。

（三）基于一定物質文化基礎的自我認同，是小國寡民社會藍圖的重要因素

在“小國寡民”里，老子設計了一個圣君無為而化下的治理模型。圣君不見可欲，從而甘其食，美其服，安其居，樂其俗。這種甘、美、安、樂都有一個前提，就是必須有一定的物質文化生活基礎，這是前提。知足而足，也必須要有一個“足”的東西，才能有“知”的認識。這是老子“小國寡民”藍圖的基本設定，也是特別容易被忽略的。在這種物質基礎上，人君及臣民才能甘、美、安、樂，自然而然地認同自我文化生活。在這種文化認同里，重中之重是人君的自我文化認同。基于這種自我文化認同，統治者才會缺少向外尋求擴張的心理驅動，從而就缺少了向外擴張土地和人口的動力。人君的文化認同再進一步感化民眾，使其也具有高度的自我文化認同。以自己所食用的為甘甜，以自己所穿著的為華美，以自己所居住的為安樂，以自己所處的文化習俗為快樂。由此四點，則生出無數的幸福，進入一種高度知足的狀態。第46 章說“咎莫大于欲得；禍莫大于不知足。故知足之足，常足矣”，欲得、不知足是老子思想里人類災難的源泉，減少這種災難的辦法是知足。而知足，首先是對自我文化生活的認同。文化生活的高度認同，無疑會產生強烈的滿足感。文化高度自我認同，知足狀態下的每一個個體，從人君到普通人都會有一種強烈的幸福感。社會也就自然進入一種鄰國相望而不相往來的狀態了。天下無事，必須首先是人心無事，則這種不相往來便不是一般理解的反文明開歷史倒車，而是因為一切自然自足，從而失去了人口大面積遷徙的必要，天下的征戰、覬覦和掠奪，也就失去了市場。

三、小國寡民設計的背景

老子生于春秋末年，其小國寡民設計的背景是天下處于紛爭不休的春秋亂世。當時天下已無真正意義上的共主周天子。從周鄭互質到取溫之麥，諸侯眼中已經沒有了天子的威嚴。之后諸侯相互征伐，大魚吃小魚，導致天下兵連禍結。戰爭也隨著時間的推移越發激烈，大戰如齊桓公、晉文公稱霸的幾場戰爭、宋襄公與楚泓水之戰、晉楚邲之戰、秦晉崤之戰、麻隧之戰以及吳越爭霸的戰爭等，戰事不斷。《孟子·滕文公下》概括那個時代是“世道衰微，邪說暴行有作，臣弒其君者而有之，子弒其父者有之”[19]，《淮南子·主術訓》說“春秋二百四十二年，亡國五十二，弒君三十六”[20]，可見春秋天下多事之慘烈。在這種情況下，士階層逐步崛起，很多才智之士開始馳騁諸侯之間。各諸侯國也是得人才則強盛，失人才則衰敗。管仲、伍子胥、孫武、范蠡等人治國，就能輔佐諸侯強大，人才的重要性也越來越為諸侯所重視。尚賢之風漸盛，天下舟車交錯。各諸侯國為了更好地總結經驗，史官記錄也越來越詳細。在這樣一種大背景下，老子深感憂慮。《老子》48 章說：“為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。”老子以為常無事可以取天下，但春秋之際，天下常有事。面對現實，老子感慨系之，于是從道的角度出發，提出圣王當息其欲，無為為之，則天下可治矣。基于這樣的背景和認知，老子才在第80 章提出這種小國寡民的圣君模式，為人主為政提供了一個新的思路。

總的來說，“小國寡民”思想是《老子》治國思想的集中體現，其構想的核心是削弱諸侯，人君少私寡欲，不尚賢，無征戰，同時自我認同，這樣才能很好地引導天下歸于安寧，如此，才能有道德淳樸的治世景象。

注釋：

（1）本文所引用的《老子》經文除少數有特殊說明的地方，其他全部引自陳鼓應的《老子注譯及評價》，中華書局2005年版。