明清佛教碑刻：來自基層的石刻檔案和書法藝術

周榮 楊喬

碑刻是中國傳統文化的古老載體，因書法和造型藝術的結合而體現出獨特的藝術魅力。佛教的傳入又為碑刻藝術增添了新的內容和特點，而佛教碑刻藝術的特色又是與佛教中國化的進程緊密相聯的。魏晉以降，佛教已基本完成本土化的進程，到了明清時期，佛教經過長時期的弘傳，已全面滲透到了人們的生活之中，此時的佛教在一定程度上不再是外來宗教，而是中國傳統文化不可缺少的一部分。與此相應，明清基層佛教碑刻也大量出現在寺廟、村落、墟市等大眾生活的場所，佛教碑刻藝術也呈現出一些新的特點。如何認識明清基層佛教碑刻的文獻和藝術價值？本文擬從碑刻內容、史料價值和書法藝術三個方面略作梳理。

1.眾生百態：以基層社會為“碑首”

碑刻素有“石刻檔案”之稱，其豐富的學術內涵和精美的外在形制早已引起學者的注意。對碑刻的研究在中國傳統學術體系中屬于金石學的范圍。魏晉至唐宋，佛教在帝王和貴族中盛行，官僚、高僧和名人常成為佛教碑銘的撰寫者，傳統金石學亦多以宋以前的碑刻為研究對象。明清以來，佛教日益世俗化，大量的基層士紳和民眾加入到佛教碑刻的撰寫和制作隊伍中來，佛教碑刻的數量和分布流傳的深廣度空前加大。在很長的時期內，這些碑刻不見系統的整理成果，基本處于散落無序和自發利用的狀況。它們散布在各地的寺廟、墓塔、荒野或山崖，除少數見于金石目錄和地方志外，大部分未見著錄，是一個值得深入挖掘的學術和藝術的寶庫。近年來，這種狀況有了很大的改觀，在一些古籍整理成果中，它們身影得以部分地展示在學人面前。以寺志為例，1980至1985年臺灣杜潔祥主編《中國佛教史志匯刊》三輯由臺北明文書局連續出版發行。該叢書收錄明清至民國的佛教寺志、山志97種。1996年白化文、劉永明在此基礎上，又搜集諸多珍貴佛教寺院志資料，編輯《中國佛寺志叢刊》由廣陵書社出版發行，該叢刊收錄171種佛教寺院志。2000年《中國佛寺志叢刊續編》又補錄24種，這些佛寺志中收錄了大量的碑刻資料。再如，鄭振滿、丁荷生等中外學者合作的《福建宗碑銘匯編》已由福建人民出版社出版了興化、泉州等眾多分冊；法國遠東學院與北京師范大學合作的“北京寺廟碑刻與社會史”項目，也在國家圖書館出版社出版了《北京內城寺廟碑刻志》四卷。2013年《中國地方志佛道教文獻匯纂》由國家圖書館出版社出版，該叢書“詩文碑刻”卷按地區對所屬省、府、縣志及鄉鎮志中的佛道教碑刻廣為收羅。與此同時，深入民間探碑、訪碑的田野調查者的足跡也遍及各地，各地寺廟道觀碑銘（如黃梅四祖寺及周邊有大量明清塔銘和碑刻；湖北武當山存有大量的道教碑刻）等也不斷被發現、報道或結集出版。無疑，留存于世的這些地方佛教碑銘匯聚在一起，可以幫助我們大體復原一個明清佛教發展和碑刻藝術流傳的眾生相。

本文所著眼的碑刻是基層佛教碑刻，也即與底層民眾的信仰和日常生活息息相關的碑刻。與其他碑刻類似，明清基層佛教碑刻大體可分為紀事碑、功德碑、塔銘碑（墓碑）以及詩文碑等基本類型。因碑刻撰寫、參與主體的擴大和民間化，這類碑刻的主題、外觀和安立儀式等都為之一變，從而體現出一些鮮明的特點。茲舉例略加說明：

無論對于官方或民間，立碑均是一件有意義的事情。一通碑從謀劃、購置石材、請人撰文、書丹和請刻工勒石直至按一定的儀式安立，是一個復雜的社會互動過程，整個過程的參與者涉及一個不小的社會群體。從目前所見的碑刻可知，明清基層佛教碑刻的參與者多為低級官吏、地方士紳和普通信眾。以清代四川成都府崇慶縣為例，縣志關于《永盛寺碑》的記載稱：“永盛寺，清康熙十五年建，雍正五年增修。鐘，乾隆七年鑄，冶工漢南王楷。有訓導李顯秀、舉人李青霔所撰碑。”[1]關于《林泉院碑》的記載稱：“林泉院，原名興隆寺。清康熙二十一年建，乾隆四十八年重修。碑刊捐資官有知州王嘉謨、駐防彭中林、吏目劉俊達。亭爐……乾隆四十四年鑄，鐘四十一年，冶工王貴。”[2]。雙流縣《伏虎寺殘碑》“邑人楊琮撰記”。[3]又如，康熙年間順天府廣安州《苾芻寺田糧界址碑》稱：“界當憑州主、紳士、四寨踏斷管業”，其參與者有“本郡紳士楊光烈、陳文謨、張芳葉、向辰、楊芝、于蕃、周邦方、……奉直大夫知廣安州事黃世文、學正李黻樞、訓導王慎德”等數十人，碑文則由“郡庠程堯咨撰”。[4]嘉定府樂山縣清乾隆至同治間的《重鐫烏尤寺交單碑文》《重修烏尤山如來寶殿記》《護山碑記》《烏尤山碑記》《烏尤寺記》等碑刻，因杜、胡兩姓以及寺僧之間有關寺產、林產的糾紛，詳列了杜、胡兩姓生員、監生等上百人的名單。而碑文的撰寫人杜均韓、杜鐘美為樂山縣杜家場生員；胡蔚岑、胡遐靈為樂山縣胡家場生員。[5]

因參與者多為來自基層的士紳和信眾，碑刻的內容往往較直觀地反映出底層民眾的信仰空間和生活實態。諸如輪回報應、觀音送子、積德行善、種福田、得福報等內容在全國各地的佛教碑刻中都極為常見。如明成化十六年立于今北京西城區舊鼓樓大街雙寺胡同的《共成勝緣碑》，引用前賢的語言向人們宣說因果報應的觀念：“迦葉喻曰：現世貴顯者，宿種善果之因；現世艱窘者，宿無植福之量。東坡嘗云：若問前世因，今生受者是；若問后世因，今生作者是。觀乎二教之喻，詎虛言哉！”明天啟年間立于福建興化府莆田縣城隍廟的《奉請大士銅像記》，講述了莆田縣居士楊大琯因“早歲夢現大士”，遂設法按夢中形象迎請觀音像入城隍廟內，以期“為吾鄉善信造福”的故事。[6]因觀音有救苦、救難、救急的大慈悲，觀音信仰在民間最為流行，這在各地碑刻中也得到反映。如：清乾隆五十八年立于今北京西城區舊鼓樓大石橋胡同拈化寺的《觀世像并贊》稱：“慈眼視眾生，福聚海無量，是故應頂禮”；河南汝州風穴寺有咸豐年間立的《風穴山白云寺送子觀音碑》有詩稱贊觀音送子是“花中產取玉嬰孩”；《吳道子觀音畫像石刻》明清時期在上海等地亦常成為碑刻的題材。[7]

反映基層經濟生活的碑刻往往詳細記錄田地界址、錢糧數量和收支明細等情況，是很難得的一手材料。此類碑刻如：明嘉靖四十二年上海的《法忍寺施地記碑》，清康熙九年湖北漢陽府沔陽州的《漢南洪山廟田糧碑記》，清乾隆十六年山東青州府博山縣的《廟地四至記碑》，清道光十二年陜西省西安府長安縣的《凈業寺置田地并立規約記碑》等。

有些碑刻則反映基層民眾集會結社和演戲觀劇等精神生活的情形。如清乾隆二年山西省澤州府高平縣的《定林寺創建舞樓記》稱：“寺舊無舞樓，浴佛日則砌臺演劇，住持恒厭其煩苦”，因而集資創建戲樓，“恐其久而忘所自也，勒石以志之。”[8]乾隆年間上海地區惜字會流行，出現了很多碑刻，如清乾隆二十九年的《惜字會公田記碑》，乾隆五十五年左右的《廠頭惜字社記碑》等。[9]

明清時期，此類佛教碑刻廣布于基層社會，它們根植于民間，面向蕓蕓眾生，反映市井鄉里真實生活，是名副其實的基層民生狀況的石質檔案。

2.文獻涵容：社會史研究的“碑座”

明清基層佛教碑刻文獻在宗教史、社會經濟史，以及民族史、人口史、教育史、建筑史、水利史等方面的都是具有新史料的意義，還可以借助它們從更為宏觀的層面開展專題或交叉學科研究。近年來，研究者越來越重視對明清基層佛教碑刻文獻的挖掘和利用，這與學界的治學理念和研究方法的更新也是緊密相關的。因為這些資料的底層性、廣泛性和鮮活性，它們內容和特點正好與學界日益興起的以“眼光向下”“走向田野”等理念為導向的史學方法的“范式轉換”相契合。因此，明清基層佛教碑刻的文獻價值主要體現在社會史研究領域，至少為佛教社會史、區域社會史的研究拓寬了史料基礎，注入了活力，極有可能在那些曾經相對停滯和薄弱的環節帶來創新的動力和突破性的進展。

就佛教史研究而言，回顧現有的研究成果，中國佛教史研究的重點在宋以前，尤其是佛教鼎盛的魏晉至隋唐時期，明清時期是較為薄弱的環節。例如：中國學者中學術價值很高的中國佛教通史——湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》以及后來任繼愈先生計劃編成八卷的《中國佛教史》都止于魏晉時期，釋印順的《中國禪宗史》也止于唐。一些全卷的佛教通史，重心亦在魏晉至隋唐。就明清佛教史研究成果的狀況而言，既往的明清佛教史研究多依托少數資料對整個朝代泛泛而論，稍詳實的研究多集中于高僧活動頻繁的一些重要的節點或時段，如明初、晚明、明末清初、清末民國等。要擺脫明清佛教史研究中的這些局限性，大致可以從研究思路和文獻資料兩個方面入手，而這兩個方面的突破都離不開對佛教碑刻等基層、民間文獻的重視和利用。

從研究方法和研究思路方面看，目前的佛教史研究大體上存在兩種研究路徑：一種自上而下的、“國家化”的路徑；另一種是自下而上的、“地方化”的路徑。前一種路徑的佛教史撰寫大多依正史、會典等官方典籍的記載評述朝廷佛教政策的寬嚴，列舉有關僧寺、廟產的相關規定，統計在籍的僧尼數量，或根據少數高僧的度化事跡及弘法活動來判斷佛教的興衰。這種路徑的研究能較快把握佛教發展的大方向，卻失于宏大。后一種路徑多以寺廟、僧人及居士群體為基礎來觀察佛教發展的狀況。日本學者在漢魏至隋唐的佛教史研究中較成功地實踐了這一研究路徑，如山崎宏《支那中世紀佛教的展開》一書，把隋唐佛教分為八個發展區域，其中中國北部地區有三大發展區域：黃河流域古文化圈以長安、洛陽一線為中心的區域；沿太行山麓的佛教區域；五臺山和汾河沿線區域；而中南部中國有五大區域：長江中下游湖廣至建康一線；江南區域；連接南北的淮水流域和漢水流域一線；四川；廣東。每一區域的佛教傳統和各宗的勢力都有一定的特色和差別。如長江中下游湖廣至建康一線，以禪、律兩宗為主；東部律宗色彩強烈，西部弘忍門下的禪宗勢力勝過律宗。總體而言，處于政治經濟中心的黃河流域、南方開發較早的荊楚、吳越地區佛教得到較好的流布與傳播，而嶺南等地區則較低弱。就佛教思想而言，唐末開始，早期處于優勢地位的長安佛教各宗派已在百家爭鳴中喪失獨尊地位，代而起之的是諸宗融合的新趨勢，以禪宗頓悟為核心的南方佛教抬頭。[10]這些研究和觀點基本成為我們認識隋唐佛教的范型。而宋以后，特別是明清以來，這一范型是否發生變化？發生了怎樣的變化？日本學者滋野井恬和臺灣學者釋圣嚴、陳玉女等雖也嘗試運用地方化的視角和類似的方法進行統計與分析，但終因資料和基礎數據所限，難以得出較有普遍意義的結論。然而，隨著數字化時代的來臨和佛教碑刻等大量地方佛教文獻的發掘，這一研究得以展開的文獻條件日趨成熟，研究的可行性變得日益現實。一些學者開始在方法論上創新，引入了社會史文化史、人類學等方法展開明清佛教史的研究，并取得了很好的效果。相關成果如卜正民《為權力祈禱——佛教與晚明中國士紳社會的形成》（江蘇人民出版社，2005 年）、韓書瑞《北京：1400—1900年的寺廟與城市生活》（美國加里佛尼亞，2000年）、陳玉女《明代的佛教與社會》（北京大學出版社出版，2011年）等等。要展開這樣的研究，必須依賴數量龐大，分布廣泛的基層佛教碑刻等文獻資料。這樣的研究思路，就是“佛教社會史”或“區域社會史”的研究思路。

從史料拓展方面看，拓展明清“佛教社會史”和“區域社會史”研究史料的入手點是重視對基層佛教碑刻等地方宗教文獻的發掘和利用。與正史、詔令等官方文獻相比，佛教碑刻等地方宗教文獻與基層佛教活動的關聯度更高，因而更能體現佛教在基層社會運行中起作用的方式。中國古代官方典籍由儒家主導，在儒家記述傳統中，與佛教相關的人和事大多屬于“不登國史”的隱微一類，此類人物、事跡只能借助碑刻等地方佛教文獻得以保存。從史料的分布狀況來看，明清基層佛教碑刻有一些見于傳世文獻，但還有很多未見于歷代文獻記載的碑刻史料，它們散布于各個地方或田野之中，必須借助田野調查等方式獲得。相較而言，此類碑刻、文獻的學術價值更值得珍視。它們不僅可與傳世文獻互為補充，新發現的材料有時可以改變人們對特定區域社會歷史文化狀況的既有認識。

在“眼光向下”的觀念的指導下，越往基層，宗教之間以及宗教和民間信仰之間的界限越模糊，得之于基層的碑刻等資料，其實可以幫助人們突破僅僅依靠教內文獻進行研究的局限。近年來隨著“佛教社會史”和“區域社會史”研究的深入，越來越多的人意識到，中國佛教史的研究實際上離不開道教和其他類型的宗教資料和民間信仰。中國佛教初傳時即依附于道教，其后道教與佛教一直難解難分，三教合流是中國古代宗教發展的長期趨勢之一。從地方的視角看，國家的宗教政策和上層宗教活動落實到地方，總是佛、道、儒，乃至民間信仰交織在一起的。例如佛教的懺法儀式與道教科儀在結構上極其相似，一些地方舉行的儀式中其實是你中有我，我中有你。借助道教文獻和其他相關宗教、民間信仰的文獻，可以彌補佛教文獻的不足，而此類文獻一般有很強的地域性特征。佛教活動不僅存在于寺廟當中，很多宗教內容和儀式轉化為放生會、盂蘭盆節等民俗或民間節日，滲透到人民生活之中。因此，對基層、民間碑刻的解讀在某種意義上是以跨越宗教信仰的方式拓展了社會史研究的史料來源。

不管是傳統的佛教史研究，還是在新興的“佛教社會史”和“區域社會史”研究，只有依托基層佛教碑刻等地方、民間文獻，才能更好地厘清佛教地方化的實態，才能更準確把握佛教世俗化的程度和區域差異，從而更準確地認識佛教在中國歷史文化形成與發展過程中的作用，更準確地認識中國傳統文化的特質。

3.藝術生命：民間書法的“碑廊”

碑刻作為一種文化遺產具有多元的藝術價值，諸如書法藝術、雕刻藝術、造型藝術等，可謂多元藝術的結合體，無聲地向人們傳遞著獨特的審美內涵。在碑刻所承載的各種藝術魅力中，又以書法藝術的魅力最古老、最持久、最引人關注。碑刻書法是書法藝術的基石，從古至今，它一直是書法學習和研究者關注的對象。對碑刻書法的研究至少可以追溯到秦漢時期，到了清代，以碑刻、金石書法為研究對象的“碑學”蔚為大觀，出現了鄭燮、吳昌碩、鄧石如、阮元等名家。到了近現代，又有啟功、陳振濂、祝遂之、孫伯翔等書法家承繼前人的衣缽、將碑刻書法研究引向深入。時至今日，人們對碑刻書法藝術的熱情持續不減，不斷有新的研究成果問世。在欣賞前人成果、肯定現有研究成績的同時，不可回避的是，在碑刻書法的研究、傳承和討論中也存在一些突出的問題，出現了一些持久的爭論。從成績和問題兩個方面來總結和審視，明清基層佛教碑刻的書法藝術價值得以凸現，明清基層佛教碑刻的大量涌現并進入書法愛好者和研究者的視野，也許能引起人們對相關問題的正視，對一些爭論的解決也將有一定的助益。

碑刻書法研究中存在的最大的問題是歷史文化的缺失。現有的碑刻書法研究成果基本上從書法技術和藝術賞析的角度出發，研究的落腳點是“藝術風格”，而論者對“藝術風格”的把握和解讀，常常停留在具體碑刻表面，對外在形式進行品評和主觀性的解讀，而缺乏對大的歷史背景的把握和對碑刻書法背后所存在的諸多文化元素的理解。明清基層佛教碑刻告訴我們，在歷史時期，碑刻書法總是與人們的生活相關聯的。碑刻書法的藝術生命是從實用中產生的，它們在實用的基礎上產生了豐富的人文關懷和情感表達，從而產生了美。簡言之，碑刻書法是實用與審美的高度統一。也就是說，離開了實用性，離開了“實用”的主體、“實用”的環境、“實用”的禮俗和“實用”的宗教情懷，基于實用的美是難以理解和感同身受的。

在探尋碑刻的田野工作中，經常會遇到歷史時期一些世家大族利用僧人或借助僧寺為其祖先護靈的事例。在這些寺、廟或祠中一般都立有碑刻，或記事、或頌德。這些碑刻的書法在字的筆畫、結體和章法布局上，經常透露出唐楷遺風，或如顏體的飽滿雄健，或如歐體骨力強勁，結構嚴謹，布局均勻，給人很強的熟悉感和親近感。究其原因，正是共同的文化基礎長期熏陶的結果。在以毛筆為基本書寫工具的傳統中國，一個文化人從蒙學階段開始就在臨帖練字，唐楷是最基本的法式，能作為法帖的，常常是“顏柳歐”三大家。而唐楷之所以能成為法式，對后世影響深遠，其根源其實也源自于實用性。無論是公文傳遞，還是經濟往來和日常交流，記錄信息，供人識別是最基本的要求，工整美觀的書體自然成為最為社會需要的書體，唐楷雖然以法度森嚴著稱，但幾乎所有法度都是基于工整、美觀、便于識別的實用需要而附加和后起的。這一點，與碑刻書法的實用性是相通的，無論是記事碑、墓碑、功德碑，都具有供當時人識讀，并傳之后世使之不朽的實用目的，唐楷風格和典范在明清佛教碑刻中的流行也就成為極自然的現象。

然而，當我們離開熟悉“士人”環境而走進民間，當我們離開“中原”而走進民族地區，當我們離開儒家文化圈而走進宗教人群，面對廣布于基層社會的大量碑刻文字時，我們如何領悟、把握和評判它們的藝術風格和審美價值？比如，人們都知道民間碑刻書法有質樸的美感，然而我們該如何理解這種質樸美？僅憑對線條、符號和圖案的主觀描述和感受是遠遠不夠的，不深入基層感受市井的繁華、鄉村的荒野窎遠和各自的禮俗文化，就無法理解基層碑刻書法的模仿、隨性和創意；不深入民族地區理解當地的風俗習慣，就很難理解某些民族地區碑刻書法的稚拙與童真；不深入寺廟、不感受特定人群的宗教儀式，就很難理解某些與宗教信仰相關聯的碑刻書法的神圣和神秘。

碑刻書法研究中存在的最深廣的爭論當推關于“民間書法”的爭論。“民間書法”概念的提出與上世紀之交秦漢簡帛、樓蘭殘紙、敦煌遺書等文物書跡的發現緊密相關，也與上世紀五十至七十年代對“人民創造歷史”的史觀的強調有關。一般認為，郭沫若在“蘭亭論辯”中較早提出了“民間書法”一詞[11]，而同時期參與“蘭亭論辯”的一些學者，如商承拃、龍潛等也經常使用“人民群眾的書法”、“民間的書法”、“底層人民書法”等類似概念。到了上世紀末，“民間書法”的說法逐漸淡化了與政治的關系，一些研究者基于西方哲學觀念和書法理論對“民間書法”進行了界定，賦予這一概念更多的藝術層面的內涵。由此也引發了激烈的爭論，爭論的議題涉及“民間書法”概念是否成立、書法經典如何判定、書法取法原則如何確立等諸多方面[12]。此處不欲對這些爭論作是非判斷，只欲強調，明清基層佛教碑刻作為一項數量龐大、尚未引起書法界足夠重視的新材料，在解決相關爭論的難題和推進書法藝術進步方面所應起、能起的作用。

民間書法的問題之所以長期聚訟不已，究其原因：一在于論者沒有占有大量的書法素材；二在于論者各依所占有的書法素材立論，三在于論者所立論的基礎不可作同質的比較。例如：論民間書法者多依漢晉磚文或敦煌遺書等出土文獻立論，論官方書法（或曰宮廷書法、名家書法）者多立足于傳世法貼和書法名家的作品。各自所依立論素材在載體、材質、主題、行業、社會領域、地域空間分布等方面存在較大的差異，很難納入同一個平臺中進行對話。而明清基層佛教碑刻的大量存世和利用，恰為解決這樣的難題提供了難得的素材。如所周知，唐代佛教流行于社會上層，達官和書法名家為寺院撰文書碑成為風氣，并留下了許多傳世經典。如歐陽詢的《化度寺邕禪師塔銘》、褚遂良的《三藏圣教序》、歐陽通的《道因法師碑》、薛稷的《信行禪師碑》、李邕的《麓山寺碑》及《法華寺碑》，顏真卿的《千福寺多寶塔感應碑》、徐浩的《大證禪師碑》和《不空和尚碑》、史惟則的《大智禪師碑》、柳公權的《金剛經》和《大達法師玄秘塔碑》、裴休的《圭峰禪師碑》等，皆屬其例。這些碑刻書法作為一個群體，展示了唐代書風。要與這些書法作品進行比較，簡帛、磚文、紙書都不是最理想的對象，最理想的對象當是某個時代相同材質、相同主題、同出于某一群體的碑刻書法。從這種意義上看，明清基層佛教碑刻是最為理想的參照物。如果將唐代名家佛教碑刻作為官方書法（或曰宮廷書法、名家書法）代表，我們是否可以設想，在明清基層佛教碑刻中找出同樣的范本作為民間書法的代表？

無論“民間書法”是否最終能與官方書法分庭抗禮，“民間書法”資料的每一次發現其實都推動了書法理論的進展，如同秦漢簡牘加深了人們對古篆的領悟，敦煌文書啟發了人們對章草的感知。在有關民間書法的曠日持久的爭論中，廣布于明清基層社會的佛教碑刻一直處于缺位的狀況，對這些書法作品的搜集、整理、分類和研究，一定會為書法創作與理論研究注入了新的活力，給新時代的書法藝術進步帶來創新的動力。

注釋：

[1]《崇慶縣志》卷九《宗教》，民國，第4頁b。

[2]《崇慶縣志》卷九《宗教》，民國，第5頁a。

[3]《雙流縣志》卷一《寺觀》，光緒，第10頁b—第11頁a。

[4]《廣安州新志》卷三九，宣統，轉引自龍顯昭主編：《巴蜀佛教碑文集成》，成都：四川出版集團巴蜀書社，2004年，第582頁。

[5]龍顯昭主編：《巴蜀佛教碑文集成》，成都：四川出版集團巴蜀書社，2004年，第653－658頁。

[6]鄭振滿等主編：《福建宗教碑銘匯編·興化府分冊》，福州：福建人民出版社，1995年，第200頁。

[7]潘明權，柴志光：《上海佛教碑刻資料集》，上海：復旦大學出版社，2014年，第236頁。

[8]馮俊杰等：《山西戲曲碑刻輯考》，北京：中華書局出版社，2002年，第392頁。

[9]潘明權，柴志光：《上海佛教碑刻資料集》，上海：復旦大學出版社，2014年，第371、440頁。

[10]山崎宏：《支那中世佛教的展開》，東京：東京清水書房，1974年再版。

[11]郭沫若：《由王謝墓志的出土到蘭亭序的真偽》，《文物》，1965 年，第 6 期。

[12]白謙慎：《與古為徒和娟娟發屋——關于書法經典問題的思考》，北京：北京榮寶齋出版社，2009年。