友善價值觀的中國傳統文化基礎考源

方銘

內容提要 在社會主義核心價值觀體系中，友善是個人層面的重要內容。“友善”指的是人與人之間友好和善的關系。在孔子及原始儒家的價值體系以及中國傳統價值觀中，“友”“善”不僅僅體現為親密、友善、友愛之意，更體現了“以善為友”的人生境界與價值追求。今天，我們建設社會主義核心價值觀，應該重視孔子及其門人一向追求善、戒除不善的傳統價值觀。孔子及原始儒家不僅強調善，而且強調追求盡善、至善的境界，而盡善、至善體現的是堯、舜“天下為公”的大境界，而“明德”“親民”即是大同時代“止于至善”的最好注腳。

關鍵詞 友善 孔子 原始儒家 核心價值觀

[中圖分類號]B2 [文獻標識碼]A [文章編號]0447—662X（2017）12—0018—09

“友善”作為社會主義核心價值觀建設中公民的基本道德規范，指的是人與人之間建立善意、友好、溫暖、互助的人際關系。這樣的人際關系，是孔子及原始儒家一直致力倡導的人生境界和社會原則，也是中國傳統價值觀的基本組成部分和主要內容。以優秀的中國傳統文化為基礎建設社會主義核心價值觀，就需要挖掘中國人傳統價值觀中“友善”的價值內涵，了解中國傳統價值觀中友善價值與社會主義核心價值觀中友善價值觀之間的邏輯線索和血肉聯系。

一、友善釋義

在中國早期文獻中，雖然有“友善”連用的例子，但是，“友善”并不是一個固定搭配的詞匯。“友”“善”更多地作為獨立的兩個詞使用。《論語·季氏》載孔子曰：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，有便佞，損矣。”邢昺《論語注疏》解釋說：“此章戒人擇友也。‘益者三友，損者三友者，以人為友，損益于己，其類各三也。‘友直，友諒，友多聞，益矣者，直謂正直，諒謂誠信，多聞謂博學。以此三種之人為友，則有益于己也。‘友便辟，友善柔，友便佞，損矣者，便辟，巧辟人之所忌，以求容媚者也。善柔，謂面柔，和顏悅色以誘人者也。便，辨也，謂佞而復辨。以此三種之人為友，則有損于己也。”在這里，便辟、善柔、便佞是三個形容詞詞組，“友善柔”一句中，“善柔”組成一詞，而“友”是“善柔”的主語，“友善”雖然連用，但不是一個詞。

又《管子·四稱》載管子與齊桓公談論有道之君、無道之君、有道之臣、無道之臣的特點，其中論及道之臣之特點時說：“昔者無道之臣，委質為臣，賓事左右；執說以進，不蘄亡己；遂進不退，假寵鬻貴。尊其貨賄，卑其爵位；進曰輔之，退曰不可，以敗其君，皆日非我。不仁群處，以攻賢者，見賢若貨，見賤若過。貪于貨賄，竟于酒食，不與善人，唯其所事。倨敖不恭，不友善士。讒賊與斗，不彌人爭，唯趣人詔。湛湎于酒，行義不從。不修先故，變易國常；擅創為令，迷惑其君；生奪之政，保貴寵矜；遷損善士，捕援貨人。入則乘等，出則黨駢，貨賄相入，酒食相親，俱亂其君。君若有過，各奉其身。此亦謂昔者無道之臣。”在“不友善士”這篇文章中，“善士”組成一詞，“善士”即“善人”，“友”作為動詞使用，“友善士”是一個動賓詞組，“友”與“善”雖然連用，但仍然不是一個詞。

“友善”作為一個固定的詞匯被廣泛使用，應該是在漢代以后才開始的。《初學記·人部·交友》引孔鮒所作《孔叢子》曰：“子高游趙，平原君客有鄒文節，與子高相友善。”這里提到的子高即孔穿，是孔鮒的祖父，孔子的六世孫。孔鮒本名甲，字子魚，亦字甲，為孔子八世孫。孔鮒曾經擔任過秦末反抗暴秦的起義軍領導人陳涉的博士，最后與陳王俱死。

《漢書·息夫躬傳》載：“息夫躬，字子微，河內河陽人也。少為博士弟子，受《春秋》，通覽記書。容貌壯麗，為眾所異。哀帝初即位，皇后父特進孔鄉侯傅晏與躬同郡，相友善，躬繇是以為援，交游日廣。”傅晏是漢哀帝祖母定陶傅太后從弟，漢哀帝傅皇后之父，官至大司馬衛將軍，封孔鄉侯，是一時權臣，益封至千戶。息夫躬與傅晏同郡，私交甚好，息夫躬因此交游日廣。后與原汝南太守長安孫寵相結，上書言事，俱得待詔黃門。漢哀帝即位后，無子，有人告中山孝王太后祝詛皇上，中山孝王太后及弟宜鄉侯馮參皆自殺。息夫躬與孫寵見哀帝多疑，覺得通過檢舉諸王，可以獲得封侯的機會，因此勾結中郎右師譚、中常侍宋弘上變事，共謀檢舉東平王云與其后日夜祠祭祝詛皇上，欲求非望，而后舅伍宏反因方術以醫技得幸，出入禁門。東平王云、云后謁及伍宏等皆坐誅。哀帝擢寵為南陽太守，譚潁川都尉，弘、躬皆光祿大夫、左曹、給事中。并封寵臣董賢為高安侯，寵為方陽侯，躬為宜陵侯，食邑各千戶。賜譚爵關內侯，食邑。息夫躬因此受到哀帝重用，交結權貴，“數危言高論”，最終受人誣告被捕，暴死。

又《漢書·段會宗傳》曰：“會宗為人好大節，矜功名，與谷永相友善。”段會宗，字子松，天水上邽（今甘肅天水）人，漢元帝竟寧中，以杜陵令五府舉為西域都護、騎都尉、光祿大夫。西域敬其威信。漢成帝建始時，拜為沛郡太守，又徙為雁門太守。因西域諸國上書希望繼續任用會宗，漢成帝陽朔中，復為都護。段會宗一生兩次出任西域都護，四次出使烏孫國，并曾平定烏孫內亂，冊立新君，為西域歸附漢朝作出了重要貢獻，并最終逝于烏孫國。谷永，字子云，長安人，西漢著名經學家，漢成帝時累遷光祿大夫、安定太守、涼州刺史、光祿大夫給事中、太中大夫、北地太守，大司農等，因與王鳳、王譚等交好，好攻擊皇室和皇后，因此不受皇帝重視。谷永與段會宗是好友，曾修書勸阻段會宗第二次出任西域都護，認為以段會宗之才能，可以輕而易舉地在都城謀得卿相職位，何苦遠赴異域。

通過以上例子可以看出，漢代以后，在使用“友善”一詞的時候，只強調了兩人之間關系的親密，并不涉及兩個有友善關系人的價值正負。

二、同志為友

“友”，本義指朋友。《說文解字·又部》曰：“同志為友。從二又，相交友也。”朋友就是價值觀相一致，有共同志向的人。《釋名·釋言語》曰：“友，有也，相保有也。”朋友應該是互相促進、互相扶持的。《論語·衛靈公》載孔子曰：“道不同，不相為謀。”《荀子·大略》說：“君人者不可以不慎取臣，匹夫不可以不慎取友。友者，所以相有也。道不同，何以相有也？均薪施火，火就燥；平地注水，水流濕。夫類之相從也，如此之著也，以友觀人，焉所疑？取友善人，不可不慎，是德之基也。《詩》曰：‘無將大車，維塵冥冥。言無與小人處也。”朋友一定是同道之人，即追求的人生目標是一致的。只有有共同的人生目標，同時又有共同的價值觀，才能在人生的旅途中互相砥礪，互相幫助。endprint

《鹽鐵論·憂邊》載漢宣帝始元六年，皇帝詔使丞相、御史與所舉賢良、文學語，問民間所疾苦。大夫日：“圣主思中國之未寧，北邊之未安，使故廷尉評等問人間所疾苦。拯恤貧賤，周贍不足。群臣所宣明王之德，安宇內者，未得其紀，故問諸生。諸生議不干天則入淵，乃欲以閭里之治，而況國家之大事，亦不幾矣！發于畎畝，出于窮巷，不知冰水之寒，若醉而新寤，殊不足與言也。”文學曰：“夫欲安民富國之道，在于反本，本立而道生。順天之理，因地之利，即不勞而功成。夫不修其源而事其流，無本以統之，雖竭精神，盡思慮，無益于治。欲安之適足以危之，欲救之適足以敗之。夫治亂之端，在于本末而已，不至勞其心而道可得也。孔子曰：‘不通于論者難于言治，道不同者，不相與謀。今公卿意有所倚，故文學之言，不可用也。”大夫認為皇帝治理國家，需要實現國家富強，社會安定，必然需要足夠用度，節用不合實際。而文學諸生則認為領導人的責任就在于全心全意為人民服務，只有節約用度，一心為民，國家才能國富民安。大夫站在統治者的立場上，認為為了國家的利益，人民理應做出犧牲；而文學諸生則認為，國家的最大利益就是一心為民，皇帝沒有自己的利益。由于大夫和文學的立場不同，所以文學諸生引用孔子“不通于論者難于言治，道不同者，不相與謀”來說明自己與大夫不是同道之人。

《顏氏家訓·雜藝》說：“王逸少風流才士，蕭散名人，舉世惟知其書，翻以能自蔽也。蕭子云每嘆曰：‘吾著《齊書》，勒成一典，文章弘義，自謂可觀；唯以筆跡得名，亦異事也。王褒世胄清華，才學優敏，后雖入關，亦被禮遇。猶以書工，崎嶇碑碣之間，辛苦筆硯之役，嘗悔恨曰：‘假使吾不知書，可不至今日邪？以此觀之，慎勿以書自命。雖然，廝猥之人，以能書拔擢者多矣。故道不同不相為謀也。”晉著名書法家王羲之，字逸少，七歲善書，草、隸、八分、飛白、章、行諸體皆精，其妻郄氏及子王獻之、王玄之、王凝之、王徽之、王操之都是著名書法家。梁國子祭酒蕭子云，字景喬，以飛白之書著名。王褒，字子淵，瑯邪臨沂人也，梁國子祭酒蕭子云是王褒之姑夫。王褒家中幾代人都貴顯江左：曾祖王儉歷任齊侍中、太尉、南昌文憲公，祖父王騫歷任梁侍中、金紫光祿大夫、南昌安侯；父王規歷任梁侍中、左民尚書、南昌章侯；王褒美風儀，善談笑，博覽史傳，尤工屬文，特善草、隸；梁元帝時，拜侍中，累遷吏部尚書、左仆射。顏之推認為，書法一類，實屬雜藝，不必花太多精力浸淫，也不必以書法名家。王羲之、蕭子云、王褒皆文學世家，所學豐富，而書法為其中一普通技藝而已，但世人卻稱述他們的書法技藝，忘記了他們最重要的成就。所以，有才能的人，是不會夸耀自己的書法成績的。但是，一些粗笨的人，卻常常通過書法來提升自己的地位。這是因為他們之間追求不同，所以不會有共同價值。

二、以吾為友

“友”作動詞用，表示親善、友善之義。《爾雅·釋訓》：“善兄弟為友。”善兄弟即親善兄弟，友善兄弟。《廣雅·釋詁三》曰：“友，親也。”《尚書·周書·康誥》曰：“元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊茲，不于我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂，曰：乃其速由文王作罰，刑茲無赦。”孔穎達《尚書正義》曰：“非于骨肉之人為大惡，猶尚為人所大惡之，況惟不孝父母，不友兄弟者乎？其罪莫大于不孝也。何者？為人之子不能敬身服行其父事，而怠忽其業，大傷其父心，是不孝也。于為人父不能字愛其子，乃疾惡其子，是不慈也。于為人弟不能念天之明道，故乃不能恭事其兄，是不恭也。為人兄亦不能念稚子之可哀哉，大不友愛于弟，是不友也。惟人所行以至此不孝不友者，豈不由我執政之人道教不至，以得此罪乎？既人罪由教而致，天惟與我民以五常之性，使有恭孝，廢棄不行，是大滅亂天道也。以由我滅亂，曰：乃其疾用文王所作違教之罰，刑此亂五常者，不可赦放也。”“不孝不友”是周禮所堅決反對的：“不孝”指子不敬父母，父母不慈愛子嗣而言。“不友”指兄不愛弟，弟不愛兄。《尚書·周書·召誥》曰：“予小臣，敢以王之讎民百君子，越友民，保受王威命明德。”孔安國曰：“言與匹民百君子，于友愛民者共安受王之威命，明德奉行之。”《尚書·周書·君陳》曰：“惟孝，友于兄弟，克施有政。”孔安國曰：“言善父母者必友于兄弟，能施有政令。”以上諸“友”，皆為“友愛”之意。

《孟子·萬章下》載，萬章問曰：“敢問友。”孟子曰：“不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也。”《荀子·性惡》曰：“夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯、舜、禹、湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進于仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞者欺誣詐偽也，所見者汗漫、淫邪、貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰：‘不知其子視其友，不知其君視其左右。靡而已矣，靡而已矣。”“擇良友而友之”，就是“以善為友”。

和“友”意思相近的，還有“朋”字。《易傳·兌卦·象傳》曰：“君子以朋友講習。”孔穎達《周易正義》曰：“同門日朋，同志日友。”《廣雅·釋詁三》曰：“朋，比也。”《說文解字·比部》曰：“比，密也，二人為從，反從為比。”《玉篇·比部》曰：“比，近也，親也。”在現代漢語詞匯中，“友人”即指“朋友”，而在古代漢語的詞匯庫中，“朋”“友”作為名詞和動詞，意義皆可相通。當然，當“朋”指“朋黨”時，朋、黨又都是貶義詞了，指的是不善之人之間的狼狽為奸。《呂氏春秋·離俗覽·舉難》載白圭答孟嘗君曰：“且師友也者，公可也；戚愛也者，私安也。以私勝公，衰國之政也。”《論語·憲問》載，或曰：“以德報怨，何如？”孔子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德。”以直報怨，以德報德，就是不因自己的私情而改變態度。《論語·里仁》載孔子說：“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣。”人之“各于其黨”，就是黨同伐異。《論語·顏淵》載，子張問崇德辨惑。孔子說：“主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”友善應該是崇德，而不應有“私安”之“惑”。endprint

《周易》有比卦，《易傳·必卦·彖傳》曰：“比，吉也；比，輔也，下順從也。”《易傳·序卦》曰：“眾必有所比，故受之以《比》。比者，比也。”《易傳·雜卦》曰：“《比》樂《師》憂。”比卦立足于親善，師卦立足于戰爭，因此憂樂自然不同。

四、德惟善政

“善”作動詞用，是喜歡之義。《說文解字·誩部》曰：“譱，吉也。從誩，從羊，此與羲、美同意。”“譱”即“善”字。《正字通·口部》曰：“善，與人交歡曰友善。”善即友，所以“友善”合在一起，就是“友”或者“善”的意思。《史記·陳涉世家》載：“陳王以朱房為中正，胡武為司過，主司群臣。諸將徇地，至令之不是者，系而罪之，以苛察為忠。其所不善者，弗下吏，輒自治之。陳王信用之。諸將以其故不親附，此其所以敗也。”晉常璩《華陽國志·劉先主志》載：“漢嘉太守黃元，素（諸葛）亮所不善，聞先主疾病，慮有后患，舉郡拒守。”《三國志·蜀書·楊洪傳》載：“先主既稱尊號，征吳不克，還住永安。漢嘉太守黃元素為諸葛亮所不善，聞先主疾病，懼有后患，舉郡反，燒臨邛城。”所以，“不善”即不喜歡、厭惡。

“善”作動詞使用的時候，與“惡”相對。“善”作名詞使用的時候，也與“惡”相對。在孔子及原始儒家的價值體系中，作為名詞使用的“善”所表達的內涵，更是一切人的終極價值追求。

作為唐堯虞舜禪讓體系最后的君主，夏禹在虞舜時期，即諄諄告誡帝舜。《尚書·虞夏書·大禹謨》載，夏禹曰：“於！帝念哉！德惟善政，政在養民。水、火、金、木、土、觳，惟修；正德、利用、厚生，惟和；九功惟敘，九敘惟歌。戒之用休，董之用威，勸之以九歌，俾勿壞。”孔安國解釋“德惟善政，政在養民”說：“為政以德，則民懷之。”又說：“言養民之本在先修六府。正德以率下，利用以阜財，厚生以養民，三者和，所謂善政。言六府三事之功有次敘，皆可歌樂，乃德政之致。”孔穎達說：“所謂德者惟是善于政也。政之所為，在于養民。養民者，使水、火、金、木、土、榖此六事惟當修治之。正身之德，利民之用，厚民之生，此三事惟當諧和之。修和六府三事，九者皆就有功，九功惟使皆有次敘，九事次敘惟使皆可歌樂，此乃德之所致。是德能為善政之道，終當不得怠惰。但人雖為善，或寡令終，故當戒敕之念用美道，使民慕美道行善。又督察之用威罰。”

商朝歷史并不以善政聞名，但商朝的早期領導人也是非常強調“福善禍淫”的道理的。《尚書·商書·湯誥》說：“天道福善禍淫，降災于夏，以彰厥罪。”孔安國說：“政善天福之，淫過天禍之，故下災異以明桀罪惡，譴寤之而桀不改。”《尚書·商書·湯誥》又說：“爾有善，朕弗敢蔽；罪當朕躬，弗敢自赦，惟簡在上帝之心。”孔安國解釋說：“所以不蔽善人，不赦己罪，以其簡在天心故也。”《尚書·商書·伊訓》說：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。爾惟德罔小，萬邦惟慶；爾惟不德罔大，墜厥宗。”孔安國解釋說：“天之禍福，惟善惡所在，不常在一家。茍為不德無大，言惡有類，以類相致，必墜失宗廟。”孔穎達說：“乃謂大善始為福，大惡乃成禍。此訓作勸誘之辭，言為善無小，小善萬邦猶慶，況大善乎？而為惡無，大言小惡猶墜厥宗，況大惡乎？”《尚書·商書·咸有一德》說：“德無常師，主善為師。善無常主，協于克一。”孔安國說：“德非一方，以善為主，乃可師。言以合于能一為常德。”孔穎達說：“此又勸王修德以立后世之名。”《尚書·商書·盤庚上》說：“無有遠邇，用罪伐厥死，用德彰厥善。邦之臧，惟汝眾；邦之不臧，惟予一人有佚罰。”孔安國解釋說：“言遠近待之如一，罪以懲之，使勿犯，伐去其死道。德以明之，使勸慕，競為善。有善則群臣之功。佚，失也。是己失政之罰。罪己之義。”孔穎達說：“言我至新都，撫養在下，無有遠之與近，必當待之如一。用刑殺之罪伐去其死道，用照察之德彰明其行善。有過，罪以懲之，使民不犯非法。死刑不用，是伐去其死道。伐若伐樹然，言止而不復行用也。有善者，人主以照察之德加賞祿以明之，使競慕為善，是彰其善也。此二句相對，上言用罪伐厥死，下宜言用賞彰厥生，不然者，上言用刑，下言賞善，死是刑之重者，舉重故言死；有善乃可賞，故言彰厥善；行賞是德，故以德言賞；人生是常，無善亦生，不得言彰厥生，故文互。”

德治文化是周代立國的基礎，因此，周人對善的重視，超越了夏、商二代。《尚書·周書·泰誓中》說：“我聞吉人為善，惟日不足。兇人為不善，亦惟日不足。”孔安國解釋說：“言吉人竭日以為善，兇人亦竭日以行惡。”《尚書·周書·泰誓中》又說：“予有亂臣十人，同心同德。雖有周親，不如仁人。天視自我民視，天聽自我民聽。百姓有過，在予一人。”孔安國解釋“雖有周親，不如仁人”說：“周，至也。言紂至親雖多，不如周家之少仁人。”按“雖有周親，不如仁人”當指周人不親小人，而親仁人，所以才說與眾臣“同心同德”。孔安國解釋“天視自我民視，天聽自我民聽”說：“言天因民以視聽，民所惡者天誅之。”《尚書·周書·蔡仲之命》說：“為善不同，同歸于治；為惡不同，同歸于亂。”孔安國說：“言人為善為惡，各有百端，未必正同。而治亂所歸不殊，宜慎其微。”《尚書·周書·畢命》說：“旌別淑慝，表厥宅里，彰善癉惡，樹之風聲。”孔安國說：“言當識別頑民之善惡，表異其居里，明其為善，病其為惡，立其善風，揚其善聲。”

雖然說禍福不定，但“積善”和“積不善”，必然有不同的結果。善意味著和諧和光明，意味著社會安定，從善如流。《易傳·坤文言》曰：“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃。”是說積善之家，帶來社會和諧，必有善果；積不善之家，積惡成疾病，給社會帶來的必然是惡果。《易傳·大有卦·象傳》曰：“火在天上，大有。君子以遏惡揚善，順天休命。”大有卦下乾上離，火在天上，即光明在天。《易傳·益卦·彖傳》曰：“益，損上益下，民說無疆。自上下下，其道大光。”《易傳·益卦·象傳》曰：“風雷，益。君子以見善則遷，有過則改。”益卦下震上巽，風雷相交，是雨潤萬物之象。

《易傳·系辭上》載孔子說：“君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？言出乎身，加乎民；行發乎邇，見乎遠。言行，君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎！”這是說君子應該謹言慎行，如果善言善行，則天下響應；如果惡言惡行，則人神共棄。endprint

又《易傳·系辭下》載孔子說：“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也，故惡積而不可掩，罪大而不可解。”又說：“顏氏之子，其殆庶幾乎？有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。《易》曰：‘不遠復，無祗悔，元吉。”顏氏之子即顏回。一個健康的社會，成名必是成善名，必然是因善累積，而為眾人敬仰；一個人滅身，必然是積累惡行，招致人神共憤。所以，立身處世，不能因惡小而為之，不能因善小而不為。裴松之《三國志·蜀志·先主傳》注引《諸葛亮集》載劉備遺詔告誡劉禪說：“勿以惡小而為之，勿以善小而不為。惟賢惟德，能服于人。”正是此意。

五、見善如不及

追求善，戒除不善，是孔子及其門人一向的追求。《論語·述而》載孔子說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”又孔子說：“三人行，必有我師焉：擇其善者而從之，其不善者而改之。”《論語·季氏》載孔子說：“見善如不及，見不善如探湯。”《孟子·盡心下》曰：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。”

《左傳·隱公六年》載鄭國欲與陳國交好，陳桓公不同意，陳國大臣五父說：“親仁善鄰，國之寶也。”《左傳》又引君子說：“善不可失，惡不可長，其陳桓公之謂乎！長惡不悛，從自及也。雖欲救之，其將能乎？《商書》曰：‘惡之易也，如火之燎于原，不可鄉邇，其猶可撲滅？周任有言曰：‘為國家者，見惡如農夫之務去草焉，芟夷蘊崇之，絕其本根，勿使能殖，則善者信矣。”所謂善，就是居仁由義。《易傳.坤卦·象傳》曰：“地勢坤。君子以厚德載物。”《孟子·告子上》曰：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”又曰：“側隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。側隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”仁表現為一種愛人的品性，所以，仁包含在惻隱之心中；義是有關進退取舍的當行道理，人有羞恥，則知可為與不可為，當為與不當為，所以羞惡之心包含著義；敬愛尊長，這也是人之常情，禮教人禮敬次序，所以，恭敬之心所說的正是禮的精神；是之與非，要靠智慧來分辨，無智之人，不別是非，以是為非，以非為是，所以，是非之心的存在，正代表著智的存在。

《孟子·離婁下》曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”人之所以不同于禽獸，是因為人有善良的仁心，有惻隱、羞惡、恭敬、是非之念，有仁、義、禮、智諸人生信條。而君子小人之區別，也正在于君子保存了先天所具有的仁、義、禮、智諸稟性而加以發揚，小人則去仁、義、禮、智而行不仁、不義、不禮、不智之事。有了惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，便有了仁、義、禮、智的起點，所以，《孟子·公孫丑上》曰：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”如果喪失了惻隱之心，就喪失了仁；喪失了羞惡之心，就喪失了義；喪失了辭讓之心，就喪失了禮；喪失了是非之心，就喪失了智。

孟子把人性的先天稟賦表述為仁、義、禮、智四個要素，認為此四者代表人性之“善”，所以，在處世方法方面，孟子強調仁、義、禮、智的重要性。《孟子·公孫丑上》日：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”也就是說，人處于世，必須不斷地擴充仁、義、禮、智，不能只停留在有惻隱、羞恥、恭敬或辭讓、是非之心的階段。只有充實發揮，仁、義、禮、智的光輝才可能使保四海而事父母。

仁、義、禮、智的充實如此重要，那么，如何擴充仁、義、禮、智之光輝呢？《孟子·盡心下》有具體的提示，孟子說：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也。”君子為人，無有害人之欲，便是仁；無有穿墻逾屋之欲，便是義。

在孟子看來，仁、義、禮、智四者是具體而可行的，四者之中，又以仁義最為重要。所以，《孟子·離婁下》曰：“由仁義行。”《孟子·盡心上》曰：“居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”仁義是人行為處世的必由之路，人生在世，一切行為都要以仁義為約束。因此，違背仁義之行的產生，只不過是自賊、自暴、自棄而已。《孟子·公孫丑上》曰：“人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。”《孟子·離婁上》曰：“言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。”“自賊”“自暴”“自棄”都是自己傷害自己，《孟子·公孫丑上》曰：“天作孽猶可違，自作孽不可活。”《孟子·離婁上》曰：“夫人必自侮然后人侮之，家必自毀而后人毀之，國必自伐而后人伐之。”違背仁義，必然自招其禍，而不可救藥。

六、至善與盡善

《論語·八佾》曰：“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。”《韶》樂表達了唐堯虞舜時期天下為公的價值觀，因此是“盡善”“盡美”的；《武》樂體現的是天下為家時期周武王的德治價值觀，所以未能“盡善”。《禮記·大學》云：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”這里的“至善”，也就是“盡善”之意。盡善、至善體現的是堯、舜“天下為公”的大境界，而“明德”“親民”，正是大同時代“止于至善”的實現途徑。孔子在闡發六經內容時，也不背棄這一點，《禮記·經解》孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。其為人也溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也；疏通知遠而不誣，則深于《書》者也；廣博易良而不奢，則深于《樂》者也；潔靜精微而不賊，則深于《易》者也；恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者也。”《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》是中國傳統文化中體現道統價值的基本經典，其所標榜，就是要培養溫柔敦厚、疏通知遠、廣博易良、潔靜精微、恭儉莊敬的君子人格，欲人之不賊、不誣、不奢、不愚、不煩、不亂。endprint

《左傳·文公十三年》載，邾文公卜遷于繹。史曰：“利于民而不利于君。”邾子曰：“茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。”左右曰：“命可長也，君何弗為？”邾子曰：“命在養民。死之短長，時也。民茍利矣，遷也，吉莫如之！”遂遷于繹。五月，邾文公卒。君子曰：“知命。”邾國是一個小國，當遷都之際，祝史卜卦，“利于民而不利于君”，邾文公能置一己之利益于不顧，以為君主之任務在于利民，而非為利君。

《論語·學而》載，子禽問于子貢曰：“夫子至于是邦也，必聞其政。求之與？抑與之與？”子貢曰：“夫子溫良恭儉讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與！”溫、良、恭、儉、讓是仁義最完全的體現。《禮記·儒行》曰：“溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；孫接者，仁之能也；禮節者，仁之貌也；言談者，仁之文也；歌樂者，仁之和也；分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，猶且不敢言仁也。其尊讓有如此者。”溫良、敬慎、遜接、禮節，言談儒雅，歌樂從容，慈悲好施，是仁的表現形式，也是友善的基本內涵。《禮記·內則》曰：“必求其寬裕慈惠，溫良恭敬，慎而寡言者，使為子師，其次為慈母，其次為保母。”寬裕慈惠，溫良恭敬，慎而寡言，不僅僅是子師的標準，也應該是一切人應該追尋的人格目標。

《論語·述而》說孔子以四教：文，行，忠，信。孔子所慎：齋，戰，疾。《論語·子罕》說孔子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。《論語·鄉黨》說孔子食不語，寢不言。雖疏食菜羹，瓜祭，必齊如也。席不正，不坐。鄉人飲酒，杖者出，斯出矣。鄉人儺，朝服而立于阼階。問人于他邦，再拜而送之。廄焚，孔子退朝，曰：“傷人乎？”不問馬。朋友死，無所歸，曰：“于我殯。”見齊衰者，雖狎，必變。見冕者與瞽者，雖褻，必以貌。兇服者式之，式負版者。升車，必正立執綏。車中不內顧，不疾言，不親指。《論語·衛靈公》載，師冕見，及階，孔子曰：“階也。”及席，子曰：“席也。”皆坐，子告之曰：“某在斯，某在斯。”師冕出，子張問曰：“與師言之道與？”子曰：“然，固相師之道也。”《論語·憲問》孔子曰：“不逆詐，不億不信。”與人為善，善待一切人，是通向友善的不二途徑。

在孔子及原始儒家的價值體系中，“友”與“善”不僅僅體現為親密、友善之意，更體現出“以善為友”的價值取向。友善是一切人所應該遵循的品德，不過，中國早期的思想家更強調領導人友善的重要性。《孟子·萬章下》載，孟子曰：“孟獻子，百乘之家也，有友五人焉：樂正裘，牧仲，其三人則予忘之矣。獻子之與此五人者友也，無獻子之家者也。此五人者，亦有獻子之家，則不與之友矣。非惟百乘之家為然也，雖小國之君亦有之。費惠公曰：‘吾于子思則師之矣，吾于顏般則友之矣。王順、長息，則事我者也。非惟小國之君為然也，雖大國之君亦有之。晉平公于亥唐也，入云則入，坐云則坐，食云則食。雖蔬食菜羹，未嘗不飽，蓋不敢不飽也。然終于此而已矣。弗與共天位也，弗與治天職也，弗與食天祿也。士之尊賢者也，非王公之尊賢也。舜尚見帝，帝館甥于貳室，亦饗舜，迭為賓主，是天子而友匹夫也。用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢。貴貴尊賢，其義一也。”《呂氏春秋·離俗覽·舉難》載，孟嘗君問于白圭曰：“魏文侯名過桓公，而功不及五伯，何也？”白圭對曰：“文侯師子夏，友田子方，敬段干木，此名之所以過桓公也。卜相日‘成與璜孰可，此功之所以不及五伯也。相也者，百官之長也。擇者欲其博也。今擇而不去二人，與用其讎亦遠矣。且師友也者，公可也；戚愛也者，私安也。以私勝公，衰國之政也。然而名號顯榮者，三士羽翼之也。”這些例證，都在于說明一個領導人的成就，與他是不是具有友善的品德是密切相關的。

責任編輯：王曉潔endprint