關(guān)于民族志的討論已經(jīng)足夠？

提姆·英格爾德+竇雪瑩

[摘要]如今在人類(lèi)學(xué)以及相關(guān)研究中，民族志已經(jīng)泛濫得失其本義。將“民族志主義”的出現(xiàn)歸結(jié)于我們與報(bào)道人之間的遭遇或更廣義上的田野工作，這折損了人類(lèi)學(xué)的本體論承諾，并喪失了人類(lèi)學(xué)作為一門(mén)學(xué)科的教育功能，同時(shí)也偏離了人類(lèi)學(xué)主要的工作方式——參與觀察。這樣簡(jiǎn)單的歸結(jié)使得人類(lèi)學(xué)者與教授他們知識(shí)的田野對(duì)象之間的鴻溝愈發(fā)不可逾越，而后者不僅是我們學(xué)術(shù)上的引路人，也是學(xué)術(shù)之外生活上的導(dǎo)師。執(zhí)著于民族志，其實(shí)削弱了人類(lèi)學(xué)在公共領(lǐng)域的聲音。解決這一問(wèn)題的辦法是重申人類(lèi)學(xué)的價(jià)值，將其作為一門(mén)致力于彌合想象和日常生活之間的裂痕，且不斷前進(jìn)的學(xué)科，而非一個(gè)以民族志為主的學(xué)科。

[關(guān)鍵詞]民族志；參與觀察；本體論承諾；教育理論

中圖分類(lèi)號(hào)：C912.4文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-9391（2018）01-0032-08

一、人類(lèi)學(xué)的民族志在說(shuō)什么

在人類(lèi)學(xué)的學(xué)科范圍內(nèi)，隨處可見(jiàn)“民族志”的字眼，其泛濫之起源已很難追溯，其原因必定是復(fù)雜的，甚至可以開(kāi)辟一個(gè)新的學(xué)科來(lái)考據(jù)這一話題。而我在這篇文章中所關(guān)注的問(wèn)題則是前瞻性的，而非后顧性的。因?yàn)槲艺J(rèn)為，“民族志”的濫用對(duì)人類(lèi)學(xué)百害而無(wú)一利，這使得人類(lèi)學(xué)落后于同時(shí)代其它發(fā)展中的學(xué)科，并在人類(lèi)學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)照到的領(lǐng)域造成了缺位。這種形勢(shì)如此嚴(yán)峻，以至于我將毫無(wú)保留地在接下來(lái)的行文中進(jìn)行一邊倒的論證。我認(rèn)為，辯證論述和學(xué)者式的晦澀已經(jīng)足夠，同時(shí)，那種將人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)其工作方法的研究之宏偉構(gòu)想也是時(shí)候該停止了。一個(gè)顧影自憐、自說(shuō)自話的學(xué)科是沒(méi)有未來(lái)的。如果繼續(xù)這樣做，則無(wú)異于自毀前程，與學(xué)科的核心漸行漸遠(yuǎn)。

我這么做不是要否定民族志，不是要將民族志從人類(lèi)學(xué)學(xué)科意識(shí)中抹除掉，尤其考慮到民族志有其自在的意義，以及踐行它的那些學(xué)科的需求。我之所以這么做，是出于回答那些好意問(wèn)詢(xún)我們民族志為何的考慮，故而我要將民族志的定義窄化，使得回答更明確、更有說(shuō)服力。唯有這樣，才能阻止民族志一詞繼續(xù)濫用，反之建立于其上的大廈將崩塌。民族志的濫用不止見(jiàn)于人類(lèi)學(xué)界，我相信不少人類(lèi)學(xué)同仁們都有共鳴：民族志見(jiàn)于太多社會(huì)科學(xué)的版面，甚至成為這些學(xué)科的常用語(yǔ)。有多少來(lái)自社會(huì)學(xué)、公共政策、社會(huì)心理和教育學(xué)領(lǐng)域的研究計(jì)劃大言不慚地規(guī)劃將開(kāi)展“民族志訪談”，而見(jiàn)諸于實(shí)際研究中的不過(guò)是幾個(gè)隨機(jī)選擇的報(bào)道人，一串交由軟件處理的數(shù)據(jù)，這些都被申請(qǐng)人稱(chēng)為“研究結(jié)果”。

這樣的研究過(guò)程所呈現(xiàn)的民族志不過(guò)是質(zhì)性研究的時(shí)髦代名詞，與真正的、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)娜祟?lèi)學(xué)學(xué)科訓(xùn)練相去甚遠(yuǎn)，后者包括長(zhǎng)時(shí)間、包含多種可能性的承諾、毫無(wú)保留的專(zhuān)注、具有關(guān)系式框架的深度，以及對(duì)具體語(yǔ)境的敏感度，我們應(yīng)當(dāng)捍衛(wèi)這些特質(zhì)。同樣，當(dāng)有人評(píng)議我們自己的研究計(jì)劃，盲目地用實(shí)證的方法論衡量民族志，并要求我們明確定義比如訪談人數(shù)、訪談時(shí)長(zhǎng)，以及選擇報(bào)道人的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，我們也應(yīng)當(dāng)?shù)挚埂Ｈ绱藰?biāo)準(zhǔn)下的人類(lèi)學(xué)，其研究?jī)r(jià)值寥寥無(wú)幾。

然而，如果我們無(wú)法用中肯的、智識(shí)上站得住腳的語(yǔ)言解釋何為民族志，那么我們的抵抗也將毫無(wú)分量。僅憑人類(lèi)學(xué)的研究基于民族志這一解釋是不夠的，因?yàn)槿祟?lèi)學(xué)的工作方式就是做民族志。只借用民族志的光環(huán)卻不加以解釋?zhuān)敲磳W(xué)人類(lèi)學(xué)學(xué)科之外的人將很難理解民族志。很多學(xué)習(xí)人類(lèi)學(xué)的人都認(rèn)為這個(gè)學(xué)科的地位已經(jīng)岌岌可危，在本可以發(fā)聲的領(lǐng)域越來(lái)越被邊緣化，在這樣一種處境中，如果我們依舊不能回答民族志到底是什么，那我們?nèi)詫⑻幱谝粋€(gè)左右為難的境地。更重要的是，當(dāng)我們需要民族志這一關(guān)鍵詞來(lái)凸現(xiàn)我們的學(xué)科，并表明這一學(xué)科所做的突出貢獻(xiàn)時(shí)，我們更加需要明確民族志的定義。在大廈將傾之際夯實(shí)我們的根基是形勢(shì)所迫，也是學(xué)科建構(gòu)所需。

二、何為民族志

想象一下幾個(gè)“民族志的”限定詞通常出現(xiàn)的語(yǔ)境：民族志遭遇、民族志田野、民族志方法、民族志知識(shí)，還有民族志專(zhuān)著、民族志電影。至今還發(fā)展出了民族志理論！還有締造這一切的民族志工作者。那些將這一層面作為鑒別民族志的主要維度的民族志工作者其實(shí)只關(guān)注了表面，即民族志主義。而那些在民族志中體現(xiàn)自反性或用自己的經(jīng)歷書(shū)寫(xiě)民族志的人呢？如果你是一位民族志寫(xiě)作者，那么這種寫(xiě)作被稱(chēng)作自傳式民族志。還有一些人從事著博物館管理的工作，從世界各地收集東西，這叫做博物館民族志。然而奇詭的是，這些分類(lèi)從未出現(xiàn)在學(xué)術(shù)界中。在學(xué)生時(shí)代跟隨學(xué)界前輩接受學(xué)術(shù)訓(xùn)練時(shí)，沒(méi)有人告訴過(guò)我們要做民族志。同樣，據(jù)我所知的人類(lèi)學(xué)同事中也無(wú)人在教室中教授學(xué)生民族志訓(xùn)練。在講座、工作坊、會(huì)議等眾多學(xué)術(shù)場(chǎng)合中，以學(xué)術(shù)作為志業(yè)的人類(lèi)學(xué)家們談?wù)摵芏嚓P(guān)于民族志的議題，但從沒(méi)有人說(shuō)他們?cè)谧雒褡逯尽＿@樣看來(lái)，民族志一直發(fā)生在別處。

之后我們會(huì)繼續(xù)討論以上的異化現(xiàn)象。首先，讓我們先關(guān)注一下什么是民族志。字面意義上，它指的是進(jìn)行有關(guān)人的書(shū)寫(xiě)。作為人類(lèi)學(xué)家，我們常常不會(huì)像其他人一樣引經(jīng)據(jù)典，唯字典中的定義是瞻，但在其他人的字典中，民族志指的是：“對(duì)于人們和種族的習(xí)俗、習(xí)慣以及彼此間的差異的科學(xué)性描述。”①當(dāng)然，在我們看來(lái)這種定義無(wú)疑會(huì)過(guò)時(shí)。要矯正這一定義，我們會(huì)首先移除所有對(duì)種族的引用；除此之外，我們堅(jiān)信在定義羅列的習(xí)慣和習(xí)俗之外，還有很多需要描述的方面。在充實(shí)描述之后，還需要給予其中參與歷史的人以能動(dòng)性。在這些描述中感知到的是我們稱(chēng)之為科學(xué)性的東西。盡管民族志的描述對(duì)我們來(lái)說(shuō)，或許更像是一種藝術(shù)而非科學(xué)，但是這樣說(shuō)還不夠精確，也不完全符合事實(shí)。如人們所說(shuō)的，20世紀(jì)的歐洲和美國(guó)的民族志寫(xiě)作者如同17世紀(jì)的荷蘭畫(huà)家，都是在創(chuàng)作“描述性的藝術(shù)”（Alpers 1983）[1]，但是在線條的勾勒和著色的精巧之上，文字內(nèi)容是重中之重。因而我們還應(yīng)警示這一套來(lái)自現(xiàn)代作品的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

以上都是老生常談的問(wèn)題，很多相關(guān)討論均被冠以“闡釋的危機(jī)”之名。的確，爭(zhēng)論的問(wèn)題大多是關(guān)于誰(shuí)有權(quán)描述、建立在何種標(biāo)準(zhǔn)上的描述更加符合事實(shí)且更具權(quán)威性，在何種程度上作者的在場(chǎng)可以體現(xiàn)在行文中，以及怎樣書(shū)寫(xiě)才能達(dá)到全文的一致。我無(wú)意延續(xù)這些爭(zhēng)論，因?yàn)槲业年P(guān)注點(diǎn)在于什么不是民族志的。一部梳理某人生活和時(shí)間的專(zhuān)著可以被稱(chēng)為民族志，有著同樣對(duì)象的影像記錄也適用于這一概念。我不認(rèn)為那些和他者的遭遇、遭遇發(fā)生的田野地、進(jìn)行田野的方法或者從中獲得的知識(shí)符合這一概念。的確，把遭遇、田野、方法和知識(shí)歸類(lèi)為民族志是有所裨益的，但這一裨益仍是建立在誤導(dǎo)之上的。自傳式民族志沒(méi)有他人只有作為描述對(duì)象的自己，博物館民族志展覽各種物品，更是一種矛盾修飾法。至于民族志理論，我的觀點(diǎn)是，它會(huì)擾亂人類(lèi)學(xué)的發(fā)展。endprint

三、遭遇世界

首先從民族志中的遭遇說(shuō)起。民族志中的遭遇可以簡(jiǎn)單理解為：我們?cè)谘芯康倪^(guò)程中，遇到他者，和他們交談，向他們提問(wèn)題，聽(tīng)他們講故事，看他們做事。當(dāng)我們覺(jué)得自己有能力并足以勝任時(shí)，我們加入這些人的日常活動(dòng)中。這沒(méi)什么特別或者值得夸耀的：畢竟，人和人打交道不過(guò)就是以上這些。那么，是什么將民族志中的遭遇和其它區(qū)別開(kāi)來(lái)。想象你現(xiàn)在身處田野（或者類(lèi)似的地方）。你告訴人們你是來(lái)向他們學(xué)習(xí)的。你所期望的大概是他們能向你傳授一些實(shí)用技巧，或者向你解釋下他們對(duì)事物的看法。你十分努力地記下所看到、所聽(tīng)說(shuō)的一切。為避免忘記，一有機(jī)會(huì)你就把這些記到田野筆記中去。在整個(gè)過(guò)程中，是什么讓你和他者的遭遇有了民族志的傾向？是向他人學(xué)習(xí)的熱情，是繁重的記憶工作，抑或是一連串的筆記記錄？

回答是否定的。因?yàn)樗^的“民族志主義”不是這些遭遇所固有的；民族志更多的是回憶遭遇中的習(xí)得、記憶和對(duì)筆記的甄選。民族志的最終目的是記錄性的，記錄那些從報(bào)道人處啟封的人和事。也正是民族志將你的經(jīng)驗(yàn)、你的記憶以及你的筆記轉(zhuǎn)化為有形之物——有時(shí)候匯集成近似科學(xué)的“數(shù)據(jù)”——并抱著當(dāng)中某些數(shù)據(jù)可以為某個(gè)項(xiàng)目所用的念想。田野中可能透露民族志中信息的風(fēng)險(xiǎn)以及在這風(fēng)險(xiǎn)之上的道德困境廣為人知，也飽受針砭。人類(lèi)學(xué)家從未忽視這些，這也不是問(wèn)題所在。真正值得商榷之處是人類(lèi)學(xué)家把田野遭遇后的感觸置于田野材料之前。Johannes Fabian （1983： 37）[2]同樣提到了這種混亂，稱(chēng)其為“人類(lèi)學(xué)精神分裂的苗頭”。事實(shí)上，將遭遇當(dāng)作民族志不過(guò)是開(kāi)個(gè)頭——看看一段即將開(kāi)始的關(guān)系中會(huì)發(fā)生什么——記錄過(guò)往中轉(zhuǎn)而即逝的場(chǎng)景。就像是已轉(zhuǎn)身走開(kāi)，但仍在和人面對(duì)面交談。在遭遇的同時(shí)，之前發(fā)生的就已然在身后不可追。這的確是具有兩面性啊！

假以時(shí)日，這些遭遇就整合成為我們認(rèn)知中的田野。所以，如同對(duì)民族志化的遭遇一樣，我對(duì)于民族志化的田野也持反對(duì)態(tài)度。民族志主義非遭遇固有的，也非田野所得。在人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域中民族志和田野的融合可以說(shuō)是隨處可見(jiàn)，其出現(xiàn)之頻繁以至于我們很少去質(zhì)疑其合理性，但這其中漏洞百出。我們都知道，當(dāng)切身實(shí)地地處在田野中，糾纏在日常瑣事中，我們很難感受到田野——唯有走出來(lái)后，提筆寫(xiě)作之時(shí)才能感受到田野的存在。我們不知道的是，這種經(jīng)歷對(duì)民族志同樣適用。為了達(dá)到一致性，或許我們需要將民族志和田野從民族志化的田野框架下釋放出來(lái)，用我們嘗試性的工作——參與式觀察來(lái)代替。如Jenny Hockey 和Martin Forsey （2012）[3]所言，民族志和參與式觀察絕不是一回事。

四、內(nèi)部視角

觀察意味著觀察周?chē)团c之相關(guān)的在發(fā)生些什么，當(dāng)然同時(shí)也要傾聽(tīng)和感受。觀察意味著和田野中的人并肩站在你所觀察的事物一旁，參與它。當(dāng)把參與觀察和遭遇放在一起比較時(shí)，參與觀察和后者的唯一區(qū)別在于人們每時(shí)每刻都在做些什么，盡管大多數(shù)時(shí)候都是孩童才做個(gè)不停。但是孩子們的日子很長(zhǎng)，他們有一生的時(shí)間去學(xué)習(xí)。對(duì)于人類(lèi)學(xué)家這些成年人來(lái)說(shuō)，初來(lái)乍到，且只有有限的時(shí)間可供支配，他們要克服的困難肯定更多。參與式觀察作為我們工作的一種方式，或者更幸運(yùn)的是作為一種我們工作方式高度凝煉的展現(xiàn)，是我個(gè)人雙手贊成的一個(gè)步驟。但是，我不確定我們是否充分地認(rèn)識(shí)到參與式觀察為何重要，以及它為何與我們的工作息息相關(guān)。對(duì)于這一點(diǎn)，我有兩點(diǎn)要論證。第一個(gè)是本體論承諾；第二個(gè)有關(guān)教育，我將在下一部分展開(kāi)來(lái)討論。

有時(shí)候人們認(rèn)為參與和觀察是相互矛盾的。人怎么可能毫不間斷地在一旁觀察的同時(shí)又參與其中呢？這不是和讓我們游泳同時(shí)站在一旁的岸上旁觀類(lèi)似么？“人可以一邊觀察一邊加入其中”Michael Jackson （1989： 51）[4]寫(xiě)道，“是交替的而不是同時(shí)進(jìn)行的。”他接著說(shuō)，觀察和參與兩種方式會(huì)得到不同的數(shù)據(jù)，前者是客觀的，后者是主觀的。所以入世的參與如何和出世的觀察相結(jié)合呢？不過(guò)，要解決這個(gè)問(wèn)題首先要具備內(nèi)嵌于一般科學(xué)知識(shí)框架中的有關(guān)內(nèi)在性（immanence）和超越性（transcendence）的內(nèi)容，即人類(lèi)的存在本質(zhì)上被劃分為生活在世界中和知曉關(guān)于世界的一切。人們所謂的參與和觀察之間的對(duì)立不過(guò)是這種劃分的必然結(jié)果。看來(lái)，我們作為人類(lèi)通向有關(guān)世界之真理的途徑唯有一條，即讓自己從中脫離，與自我如陌生人般相互觀照（Ingold 2013： 5）[5]。

人類(lèi)學(xué)當(dāng)然不會(huì)默認(rèn)這種與他者的教學(xué)相長(zhǎng)關(guān)系的分離。在眾多學(xué)科中，人類(lèi)學(xué)是最具展現(xiàn)知識(shí)是如何在與他者相處的過(guò)程中產(chǎn)生的方式和決心的。我們都清楚地知道，這種知識(shí)不存在于種種論斷中，相反，它直接地、在實(shí)踐中、從感官上與我們的周遭產(chǎn)生聯(lián)系，習(xí)得感知它的本領(lǐng)、判斷它的能力。這同時(shí)也反駁了那些對(duì)觀察的庸常設(shè)想，即觀察僅是集中注意力面對(duì)已經(jīng)被客觀化的物體。Recall Jackson （1989： 51）[4]說(shuō)道，觀察，即產(chǎn)生“客觀的數(shù)據(jù)”。這是個(gè)錯(cuò)誤至極的觀點(diǎn)。因?yàn)槿ビ^察事物并不是將事物物化；觀察是走進(jìn)人和事物，從他們身上學(xué)習(xí)，進(jìn)而在術(shù)與道上踐行。的確，沒(méi)有不參與的觀察，也就是說(shuō)，參與和觀察需要在理論和實(shí)踐層面、觀察者和被觀察者層面保持高度一致（Ingold 2000： 108）[6]。因而，參與觀察絕不是假借向他人學(xué)習(xí)之名收集他者智慧的經(jīng)營(yíng)技巧。它更多的是一種使命，是在知識(shí)和實(shí)踐層面上觀照給予我們成長(zhǎng)歷程和成人鍛造的世界的使命。這就是我所說(shuō)的本體論承諾。

五、有關(guān)關(guān)注的教育

然而，將參與觀察付諸實(shí)踐無(wú)異于接受一次再教育。的確，我認(rèn)為用“教育”而非“民族志”來(lái)形容人類(lèi)學(xué)的核心目標(biāo)更為恰當(dāng)。我不是說(shuō)要重振人類(lèi)學(xué)分支中較小眾且易被忽視的教育人類(lèi)學(xué)，而是主張人類(lèi)學(xué)要作為一種教育來(lái)實(shí)踐。進(jìn)一步來(lái)講，這種實(shí)踐是Kenelm Burridge （1975： 10）[7]所說(shuō)的皈番：“接二連三的轉(zhuǎn)變會(huì)最終改變其先前存在形態(tài)。”雖然Burridge在這里主張的皈番是民族志的目標(biāo)，但是在我看來(lái)皈番用來(lái)形容以教育為目標(biāo)的人類(lèi)學(xué)更為合適。Jackson （2013： 28）[8]從自己的研究出發(fā)，贊同Burridge的觀點(diǎn)，他的研究主要關(guān)注薩拉里昂的庫(kù)蘭科人，他說(shuō)“薩拉里昂改變了我，塑造了現(xiàn)在的我，成就了我的人類(lèi)學(xué)研究。”的確，他所做的人類(lèi)學(xué)研究不是民族志的實(shí)踐，而是教育的實(shí)踐。他說(shuō)道，“我從未想過(guò)我對(duì)庫(kù)蘭科人的研究會(huì)是一種對(duì)迥然不同的生活世界或?qū)λ叩氖澜缬^的闡釋?zhuān)抑暗脑O(shè)想是這里會(huì)是一個(gè)我探究人類(lèi)現(xiàn)狀的實(shí)驗(yàn)室”（ibid.）[8]。endprint

在庫(kù)蘭科人的指導(dǎo)下，Jackson習(xí)得了人類(lèi)的種種狀態(tài)以及面對(duì)的種種可能。這才是切切實(shí)實(shí)地做人類(lèi)學(xué)。出于同樣的原因，他不是抱著闡釋庫(kù)蘭特人生活世界的目的做研究，因?yàn)檫@也不是民族志。盡管如此，Jackson依然以民族志工作者自居。而在其它語(yǔ)境中，他對(duì)自己的人類(lèi)學(xué)研究的定義接近教育。他說(shuō)，他的研究是“為展開(kāi)相關(guān)經(jīng)驗(yàn)的思考開(kāi)放新的可能性”（ibid.： 88）[8]——這一過(guò)程繼承了哲學(xué)家Richard Rorty所說(shuō)的“熏陶”。對(duì)Rorty來(lái)說(shuō)，熏陶是為了讓話題持續(xù)下去，也是基于此，才能抵抗來(lái)自所有一概而論、簡(jiǎn)單直接的論斷。他寫(xiě)到，這一概念開(kāi)放了一個(gè)空間，“為有時(shí)詩(shī)人般的迷思而開(kāi)放——迷惑究竟有什么新鮮事物，這些事物既并不能確切地詮釋現(xiàn)狀，也不能被解釋甚至準(zhǔn)確地描述（至少在那時(shí)那刻）”（Rorty 1980： 370）[9]。

Rorty所說(shuō)的這種詩(shī)人般的迷思不也存在于人類(lèi)學(xué)的感性中么？像詩(shī)歌一樣，人類(lèi)學(xué)是對(duì)教育一詞最本質(zhì)的詮釋?zhuān)颂幩f(shuō)的教育和之后被同化為學(xué)校的代名詞大不相同。教育一詞來(lái)源于拉丁語(yǔ)educere（從ex，即“出”延伸出來(lái)，加上ducere，“引導(dǎo)”），其本身含義為引導(dǎo)初出茅廬的小馬駒走出來(lái)，走向世界，而今日教育之義，多為將知識(shí)注入到學(xué)習(xí)者的腦子中。從其本身含義來(lái)講，教育首先要做的不是為學(xué)習(xí)者設(shè)定一個(gè)身份或者預(yù)設(shè)一個(gè)視角，而是不論學(xué)習(xí)者為何種身份，也不論其觀點(diǎn)為何，教育都應(yīng)將學(xué)習(xí)者從當(dāng)前立足點(diǎn)推向知識(shí)邊界。簡(jiǎn)而言之，就像教育哲學(xué)家Jan Masschelein所發(fā)現(xiàn)的（2010a：278）[10]，教育是一場(chǎng)不斷暴露自己的實(shí)踐。

其它且不論，參與觀察就是這樣的實(shí)踐。而這場(chǎng)實(shí)踐的出席者是人類(lèi)學(xué)的新手們：他們見(jiàn)證他者的一言一行；去追尋他者所去何方，所為何事，不論前方有什么在等待著，也不論付出什么代價(jià)。這可能會(huì)令人心力交瘁，且有一定冒險(xiǎn)性。這就好像駕一葉扁舟出發(fā)，前方是一個(gè)還未成型的世界——萬(wàn)物皆為雛形，卻無(wú)一不在一波未平一波又起的浪潮中形成著。弄潮兒們不是被已得驅(qū)使著，而是受到來(lái)自前方所有可能性的召喚，而在這一過(guò)程中，他們必須學(xué)會(huì)等待。誠(chéng)然，等待的過(guò)程也是一種在場(chǎng)。

六、論互主體性和一致性

正如每一位人類(lèi)學(xué)工作者體會(huì)到的那樣，等待是參與觀察中常有的事。從現(xiàn)實(shí)時(shí)間出發(fā)，參與觀察將個(gè)人的觀念、行動(dòng)和他人的聯(lián)系在一起，就像將音樂(lè)的旋律根據(jù)對(duì)位法結(jié)合起來(lái)。行進(jìn)中，雙方不斷呼應(yīng)著彼此，我將其稱(chēng)作一致性（Ingold 2013：105-8）[11]。這樣說(shuō)并非想將參與觀察中種種努力與實(shí)際生活一一匹配或含沙射影般地暗示。這與表征或描述無(wú)關(guān)。相反，這是一個(gè)有關(guān)用行動(dòng)、提問(wèn)或自行解出的答案來(lái)回答周遭事物的議題——換句話說(shuō)，這是有關(guān)集中注意力和他者一起生活的議題。從這個(gè)意義上來(lái)講，參與觀察是一種一致性的實(shí)踐。然而，在民族志分裂的框架下，一致性常常偽裝為“互主體性”出現(xiàn)。Edmund Husserl所說(shuō)的互主體性指的多是有意地和他者生活而非集中注意力地生活（Duranti 2010； Jackson 2013： 5）[12][8]。

關(guān)于民族志的互主體性，我們需要提出以下的問(wèn)題：它是先置的、作為現(xiàn)狀出現(xiàn)的，還是習(xí)得的、作為交際話語(yǔ)的結(jié)果出現(xiàn)的？這個(gè)問(wèn)題很難回答，因?yàn)樗苊褡逯净脑庥鲋忻恳徊綘窟B，在一系列轉(zhuǎn)變后可能回歸到初始狀態(tài)。而在一致性的語(yǔ)境中不存在這些問(wèn)題。一致性不是先置的也不是習(xí)得的，而是一直在形塑中。一方面，它并不代指一個(gè)主體和他者之間的關(guān)系，而是像前綴inter-表明的那樣，和他者并肩前行。另一方面，就像詞綴–ject顯示的那樣，在行進(jìn)過(guò)程中的人和事都尚未定型。它們既不是主體也不是客體，更不是混雜的主-客體。相反，它們是動(dòng)詞。這對(duì)人類(lèi)這種生物來(lái)說(shuō)尤其適用。的確，人類(lèi)不全然是人（beings），而是更接近于形成中的人（becoming）（Ingold &Palsson 2013）[11]。不論處于何地，人類(lèi)都是正在人類(lèi)化。這也就是說(shuō)，主體和客體是相互對(duì)應(yīng)的——就像書(shū)信體作家，在寫(xiě)下他們的感想之后，等待回復(fù)——這其中息息相關(guān)的生命相互交纏、一發(fā)不可收拾。Johannes Fabian所說(shuō)的互主體性中的“開(kāi)放式結(jié)尾”（具體見(jiàn)同一期HAU中另一個(gè)主題板塊）正是將一致性編織起來(lái)的線，生命由此得以延續(xù)。③世界是一個(gè)相互交織的網(wǎng)，生活在其中的所有人和事都通過(guò)一條線相連，沒(méi)有生命可言。

所謂參與觀察，就是和田野里教授我們知識(shí)的人保持一致，關(guān)注眼前而非身后事。這其中包含著教育的過(guò)程，同時(shí)也是動(dòng)態(tài)的、充滿可能性的人類(lèi)學(xué)實(shí)踐。在這個(gè)意義上，民族志處于參與觀察的對(duì)立面：前者通過(guò)描述性或記錄性的工作將預(yù)設(shè)強(qiáng)加于本該是學(xué)習(xí)的過(guò)程，將這一過(guò)程轉(zhuǎn)變?yōu)橐垣@取“結(jié)果”為目的的數(shù)據(jù)收集工作，其結(jié)果多以研究報(bào)告或?qū)Ｖ尸F(xiàn)出來(lái)。這使我們產(chǎn)生了對(duì)研究方法的疑惑。“民族志的”一詞通常放在方法一詞前面，這一組合往往指向參與觀察。正如之前指出的，后驗(yàn)的民族志化的參與觀察不僅矮化了被人類(lèi)學(xué)奉為圭臬的本體論承諾，同時(shí)也折損了其教育意義。然而，我們對(duì)于方法為何仍存在疑問(wèn)？假定參與觀察和民族志是完全不同的兩個(gè)概念，前者是強(qiáng)調(diào)一致性的實(shí)踐過(guò)程，而后者更強(qiáng)調(diào)描述，那么這兩種是否都可被認(rèn)作方法的一種呢？

七、一種工作方式

當(dāng)然，這取決于我們對(duì)方法的定義是什么。基于此，參與觀察或許可以被劃分為一種工作方式。這和C.Wright Mills （1959： 216）[13]的關(guān)于知識(shí)的匠人精神的論述類(lèi)似。這篇文章指出，一個(gè)理論的原則和方法沒(méi)有太大差別，二者都是一項(xiàng)工匠手藝不可分割的部分。在這層意義上，如果人類(lèi)學(xué)的方法是指從業(yè)者與人和材料打交道，那么其原則就是從業(yè)者用來(lái)遵循的觀察式的參與和感知上的一致，并給予其回應(yīng)。但是這和一般科學(xué)規(guī)范中所謂的方法不同，后者所謂的方法是按照一系列預(yù)先設(shè)定的、統(tǒng)一劃歸的步驟，朝著一個(gè)既定目標(biāo)做研究。而參與觀察中的步驟就像生活中的一樣，由具體情況而定，沒(méi)有特定終點(diǎn)。相反，田野工作者更傾向于沿著和他者一起生活的軌跡——人類(lèi)和其它世間萬(wàn)物——與過(guò)去相連，與當(dāng)下相合，尤其關(guān)注未來(lái)的種種可能。endprint

那么狹義上的民族志到底是什么呢？是一種方法？作為一項(xiàng)書(shū)寫(xiě)與人相關(guān)之事的技藝，民族志當(dāng)然有其方法所在，這也是Mills所要表達(dá)的意思。但談?wù)摰接懈鼜V適用性的意義，民族志能否被稱(chēng)為一種方法仍待商榷。我尤其認(rèn)為民族志不應(yīng)當(dāng)是一種方法。民族志自有其價(jià)值所在，但不是在方法這一層面的。我們沒(méi)必要超越其本身去尋找意義。那么，不談?wù)摲椒ǎ褡逯局嬖谶€有什么意義呢？傳統(tǒng)觀點(diǎn)會(huì)認(rèn)為民族志是一種比較人類(lèi)學(xué)。因其研究對(duì)象為世界上不同的社會(huì)和文化，民族志研究曾一度被當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)資料的目錄索引，這樣我們檢驗(yàn)理論化的結(jié)論就有章可循了（Sperber 1985：10-11）[14]。時(shí)至今日，我們?nèi)宰鲋鴮⑺奶幨占瘉?lái)的研究納入一個(gè)論文集的工作，企望這些研究有個(gè)宏觀的主題。然而，不止是狹隘至“數(shù)據(jù)”這一項(xiàng)折損了民族志寫(xiě)作，還有已經(jīng)被證明為謬誤的世間沒(méi)有不可被我們抽象化理解的這一觀點(diǎn)。人類(lèi)學(xué)和民族志之間的確存在差異，但這種差異并非是普遍和特殊之間的區(qū)別，也不是研究領(lǐng)域中比較理論工作和田野中經(jīng)驗(yàn)資料之間的區(qū)別。雖然是由田野工作寫(xiě)就成文，但民族志絕非人類(lèi)學(xué)的前奏。民族志工作者在田野中思考；人類(lèi)學(xué)家——這一極大意義上的即時(shí)觀察者——在世界這個(gè)語(yǔ)境中進(jìn)行思考（Ingold 2011：241-3）[15]。

八、關(guān)于人類(lèi)生活的交談

我們習(xí)慣于將這些思考的成果稱(chēng)為“知識(shí)”。這些知識(shí)有時(shí)候被當(dāng)作人類(lèi)學(xué)知識(shí)，有時(shí)候被當(dāng)作民族志知識(shí)。關(guān)于這些知識(shí)為何所知已經(jīng)有了足夠多的論述。當(dāng)今有一個(gè)廣為人知的觀點(diǎn)，即知識(shí)不是簡(jiǎn)單存在在那里等待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，然后下定義、分類(lèi)別，而是在我們和他人的關(guān)系中生長(zhǎng)出來(lái)并隨之成長(zhǎng)。關(guān)于這一觀點(diǎn)我假設(shè)人們都已知曉，因而在此不再贅述。就像Bob White和Kiven Strohm在這期HAU專(zhuān)題的序言中所說(shuō)的，知識(shí)，是相互產(chǎn)生的。②這里，我要回溯到我一開(kāi)始的觀察：在那些自稱(chēng)為人類(lèi)學(xué)家和民族志工作者的人看來(lái)，他們稱(chēng)之為“民族志的”知識(shí)生產(chǎn)或合作生產(chǎn)的實(shí)踐止于學(xué)術(shù)圈，且在學(xué)術(shù)圈內(nèi)也沒(méi)有流動(dòng)開(kāi)來(lái)。他們畫(huà)地為牢、樂(lè)此不疲地與同事、學(xué)生談?wù)撁褡逯荆麄兇_實(shí)也會(huì)寫(xiě)有關(guān)民族志的文章，唯一的不同在于，他們不做民族志。所以，與報(bào)道人一同生產(chǎn)的知識(shí)叫做民族志的，而和學(xué)生一起生產(chǎn)的則不是。

在這里我并不是說(shuō)要寫(xiě)就關(guān)于我們的同事或者學(xué)生的民族志，因?yàn)樗麄兪俏覀兊耐哦茄芯繉?duì)象。我要質(zhì)疑那些一再用民族志一詞來(lái)形容和田野中的人們協(xié)作（或一致）完成而獲得的知識(shí)，或用來(lái)區(qū)分田野中的知識(shí)以及那些從與周?chē)潞蛯W(xué)生相處而獲得的知識(shí)。難道不是這樣一種形容日益加深我們和他者、象牙塔內(nèi)外之間筑下的壁壘？當(dāng)然，當(dāng)我們抱著一種求學(xué)的心態(tài)受教于學(xué)界的集大成者，我們所想的不是用盡畢生闡釋或宣揚(yáng)他的觀點(diǎn)、看法或哲理。相反，我們所期待的是在解決一個(gè)又一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題的過(guò)程中打磨、精進(jìn)我們自己的感知、倫理和智識(shí)。如果我之前有關(guān)人類(lèi)學(xué)教育擔(dān)當(dāng)?shù)恼撌龀闪⒌脑挘敲磳?duì)于“非學(xué)術(shù)領(lǐng)域的”對(duì)話人來(lái)說(shuō)，人類(lèi)學(xué)的實(shí)踐對(duì)他們來(lái)說(shuō)同樣是教育的過(guò)程。知識(shí)之所以為知識(shí)，是因?yàn)椴徽撈鋸暮翁幃a(chǎn)生，它的目的都是為了教化民眾而記錄，象牙塔內(nèi)外都應(yīng)如此。

這樣一種學(xué)科歪曲的現(xiàn)象可見(jiàn)于期刊Anthropology Today中Catherine Besteman和Angelique Haugerud發(fā)表的一篇評(píng)論。她們號(hào)召應(yīng)當(dāng)建立一種公眾人類(lèi)學(xué)。的確，就像他們所說(shuō)的，人類(lèi)學(xué)在大眾中的普及率曾一度不那么高，“鑒于我們學(xué)科的特長(zhǎng)是民族志，所以我們應(yīng)當(dāng)仔細(xì)、深入地探究我們研究對(duì)象的看法”（Besteman and Haugerud 2013： 2）[16]。對(duì)于這一觀點(diǎn)我只贊同后半部分，即仔細(xì)地、甚至法醫(yī)般地探尋問(wèn)題是成為一名優(yōu)秀學(xué)者的必備素養(yǎng)。對(duì)于前半部分，我認(rèn)為打著民族志的旗號(hào)做這樣的學(xué)問(wèn)只會(huì)阻擋其與大眾溝通的其它眾多可能。因?yàn)樵诿褡逯净倪^(guò)程中，研究的重心從參與轉(zhuǎn)移到了報(bào)道，從一致性轉(zhuǎn)移到了描述性，從一同構(gòu)想未來(lái)到刻畫(huà)已發(fā)生的。這樣一來(lái)，就好像從望遠(yuǎn)鏡錯(cuò)誤的一端來(lái)觀察事物。民族志寫(xiě)作者的志業(yè)不是通過(guò)人類(lèi)學(xué)的教育開(kāi)啟并擴(kuò)大自己的視野，而是借由他人的方法來(lái)審視世界。想必沒(méi)有人敢用這樣的方法來(lái)對(duì)待自己學(xué)科內(nèi)的導(dǎo)師和同僚。而在學(xué)科外，我們不僅把這種背叛他人當(dāng)作研究的日常；更甚者，我們把這種行為標(biāo)榜為我們學(xué)科的原則！

九、回歸人類(lèi)學(xué)

人類(lèi)學(xué)正在逐漸喪失其公眾影響力，這一現(xiàn)象應(yīng)當(dāng)引起我們的注意。來(lái)自其它學(xué)科的腦袋不靈光、思想極端、想法保守的人往往趁虛而入，反客為主。有些人甚至刻意以人類(lèi)學(xué)為噱頭來(lái)滿足公眾的好奇心。這樣的局面沒(méi)有得以控制反而愈發(fā)蔓延開(kāi)來(lái)，人類(lèi)學(xué)的確在走向衰退。面對(duì)這樣的局面，有些人聲稱(chēng)要重振民族志理論的大旗，Giovanni da Col和David Graeber（2011：ix）[17]就人類(lèi)學(xué)當(dāng)下的窘境，甚至稱(chēng)其“正在上演一場(chǎng)智識(shí)上的自殺。”然而窘境是否像他們說(shuō)的，是缺乏獨(dú)特的視角造成的？或者是因?yàn)槿祟?lèi)學(xué)處于向哲學(xué)轉(zhuǎn)向的時(shí)期，尤其是向歐洲大陸哲學(xué)靠近——這樣一來(lái)就可以遠(yuǎn)離走向自我毀滅的民族志？

我認(rèn)為以上這些理由都不成立。一方面，我并不贊同da Col和Graeber對(duì)人類(lèi)學(xué)悲觀的看法。人類(lèi)學(xué)從不欠缺獨(dú)特視角。相反，和其它學(xué)科相比，人類(lèi)學(xué)往往最具獨(dú)創(chuàng)性。然而，如果有限制人類(lèi)學(xué)走向更寬廣的視野、更具影響力的因素，那就要?dú)w咎于人類(lèi)學(xué)研究時(shí)常訴諸于民族志。如Stuart McLean （2013： 66–7）[18]所說(shuō)，“以民族志主導(dǎo)的特殊主義不僅已成為當(dāng)下人類(lèi)學(xué)研究和寫(xiě)作的默認(rèn)設(shè)置……也成為這一學(xué)科理解當(dāng)下社會(huì)進(jìn)程、構(gòu)建論點(diǎn)的主要平臺(tái)。” McLean對(duì)于這一“近乎是對(duì)人類(lèi)的普遍認(rèn)知”的觀點(diǎn)持批判態(tài)度，我對(duì)此持一致態(tài)度。因?yàn)檫@一觀點(diǎn)不僅沒(méi)有為人類(lèi)學(xué)帶來(lái)更寬廣的視野，同時(shí)還將人類(lèi)學(xué)與民族志捆綁在一起，以滿足大眾對(duì)民族志工作者的幻想，而這并非是沒(méi)有理由的，畢竟那些頻頻回顧的往往是正要消失的。

人類(lèi)學(xué)這一名詞兼具實(shí)用主義和哲學(xué)思想，同時(shí)以民族志理論為依據(jù)，那么這一名詞到底是什么呢？要回答這一問(wèn)題，某種程度上要回到我學(xué)習(xí)人類(lèi)學(xué)的開(kāi)端——“有人情味的哲學(xué)”——人類(lèi)學(xué)是一種被存在于對(duì)何為生活的隨機(jī)認(rèn)知和書(shū)本知識(shí)之間的較量所驅(qū)動(dòng)的求知欲，深植于實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)，是關(guān)于特定時(shí)間特定地點(diǎn)的人們的生活是怎樣的一門(mén)學(xué)問(wèn)（Ingold 1992： 696）[19]。然而，就像之前的論述所說(shuō)的那樣，在將人類(lèi)學(xué)民族志化的過(guò)程中，這種生活經(jīng)驗(yàn)被分隔開(kāi)來(lái)，藏于身后，好像人人都已生活過(guò)似的。在理論層面上，這一生活經(jīng)驗(yàn)成為人們高談闊論的領(lǐng)地，這其中，民族志寫(xiě)作者往往背棄田野，轉(zhuǎn)身和他人交換在田野中搜集到的種種“見(jiàn)解”。就像鑒賞家之于其收藏的極具異域風(fēng)情的藝術(shù)品，民族志寫(xiě)作者迫不及待地將他的田野搬上展柜，從比較或并置中汲取其價(jià)值。在民族志理論的展廳中，諸如圖騰、瑪納和薩滿這三個(gè)分別來(lái)自不同大陸的概念性名詞，相互推搡著，以求得有著藝術(shù)鑒賞大師般眼力的學(xué)者的青睞，發(fā)掘它們，變成某種“可分的同音異形字”（da Col and Graeber 2011： viii）[17]。endprint

的確，民族志和理論像雙曲線的兩條弧線，朝兩個(gè)不相交的方向延伸，像兩束光分別照亮各自閾值中人們的觀念和現(xiàn)實(shí)世界的走向。但這兩條相背的曲線中間卻是一片黑暗。但是如果兩條曲線轉(zhuǎn)變方向、形成一個(gè)包容的、發(fā)光的橢圓呢？這時(shí)候我們不會(huì)有民族志和理論的區(qū)分，甚至不會(huì)有二者的結(jié)合體。我們將有的是不分裂的、間質(zhì)領(lǐng)域的人類(lèi)學(xué)。如果民族志理論是相背的雙曲線，那么人類(lèi)學(xué)就是相向的橢圓。當(dāng)民族志轉(zhuǎn)向，就不再是民族志而是現(xiàn)實(shí)生活的教育者。而當(dāng)理論轉(zhuǎn)向，也不再是理論，而是基于對(duì)世界觀察參與的想象力。現(xiàn)實(shí)依托事實(shí)，想象有賴(lài)?yán)碚摚咧g的裂痕一直是觀念史中分裂的罪魁禍?zhǔn)住６@一裂痕亟待彌合。人類(lèi)學(xué)有必要先于其它學(xué)科擔(dān)起修補(bǔ)裂痕的重?fù)?dān)。停止民族志蔓延的倡議的另一面并不是尋求更多理論。我的立場(chǎng)是，回歸人類(lèi)學(xué)。

注釋?zhuān)?/p>

①Shorter Oxford English Dictionary， 6th ed.， s. v. “ethnography.”

②見(jiàn)https：//www.haujournal.org/index.php/hau/article/view/hau4.1.008（譯者注）。

③見(jiàn)https：//www.haujournal.org/index.php/hau/article/view/hau4.1.007（譯者注）。

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