論塔波噶舉派創立者岡波巴的道德哲學思想

劉俊哲

[摘要]岡波巴的道德哲學思想是對印度大乘佛教道德哲學思想的繼承和進一步發揮，其核心是無私利眾。他大力宣說和提倡利眾事業，重在凸顯利眾的實踐性，又對如何利眾進行了深入的義理闡釋，有著較強的說理性。更為難能可貴的是，岡波巴創造性地提出了兩條道德因果律，且進行了深度的分析論證，還從中引伸出對世人道德實踐的啟示。

[關鍵詞]岡波巴；道德；利眾；道德因果律

中圖分類號：B948文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2018）01-0057-05

岡波巴（1079-1153），又名塔波拉杰、索朗仁欽，出生于今西藏隆子縣境內。年幼開始學習藏醫學，后成為精通藏醫的著名醫生，以仁愛之心和高超的醫術懸壺濟世，深得群眾贊譽。由于厭惡世間諸法，棄醫學佛，且遍訪名師，受比丘戒，在各位上師的指導下學習《現觀莊嚴論》、《莊嚴經論》、《俱舍論》、《本生經》、《集法句經》、《菩薩地論》、《大乘經莊嚴論》、《入菩薩行論》、《集菩薩學論》、《中觀理聚六論》、《入菩薩行論》等經論和有關戒律，聽聞了《勝樂金剛》等灌頂教授，成為一個學力深厚的佛教僧人。此時他已過“而立”之年，但他毫不滿足，繼續求學佛法，拜著名的大手印教法大師米拉日巴為師，接受了米拉日巴各種灌頂，在修禪定、積資糧、證空性、即身成佛、見修行果之精要以及《臍輪火》及《大手印》等顯密思想和修法方面給予其耳提面命，從而得到了上師的真傳。岡波巴在米拉日巴處修學13個月，當學有成就之后，米拉日巴告誡他到崗波打兒山處的深山老林去繼續修法和弘法。岡波巴不辜負上師殷切期望，前往前藏弘法利眾，在色瓦龍寺修持三年后，又到沃卡沃代貢杰雪山上修持了6年之久，再后來到岡波山修建岡波寺，招收門徒，解經說法30年，創立了塔波噶舉派，培養了一大批弟子，有的弟子還分別建立了噶舉派的噶瑪、拔絨、蔡巴、帕珠四大教派，從而使噶舉派蒸蒸日上，后繼有人。他還開創了重視講經和著書立說之風，且率先垂范，著作豐碩，有《解脫道莊嚴論》、《修持心要介紹》、《圣道寶鬘論》、《顯密修持簡義》、《尋思勝義介紹》、《三學安立》、《遺囑和大手印五具、四法簡要》、《二本性秘訣和二被甲秘訣》等，其中《解脫道莊嚴論》是他的代表作，是一部綜合創新的重要佛學著作，弘傳和拓展了噶舉派大手印教法。

小乘佛教道德思想的特征是為求己寂滅而得涅槃之樂，沒有利他的觀念。大乘道德哲學思想則于此有著根本的不同，它主張剎那不離慈悲心和菩提心而利他。岡波巴的道德哲學思想屬于大乘范疇，其最大特點是將佛教的慈悲心、菩提心、布施、利眾、善惡因果等義理進行了深入闡釋和進一步發揮，透顯出了系統化的趨勢。余仕麟對岡波巴大師的倫理思想及其歷史影響作了研究；[1]周天策對竺道生與岡波巴的佛性思想同異進行了考辨；[2]石美對岡波巴大師的佛學思想進行了研究，還略論了岡波巴大師的如來藏思想。[3-4]。岡波巴大師的佛教教育思想及其對我國民族地區當代學校教育的啟示[5]，岡波巴大師對藏醫藥發展的貢獻[6]，也有學者研究。岡波巴大師的佛教理論博大精深，其道德哲學思想也非常豐富。然而至今，學界對岡波巴大師的道德哲學思想卻鮮有討論，實在與這位藏傳佛教大師的歷史地位極不匹配，也不利于藏族傳統社會優秀文化的發掘與利用。本文擬對塔波噶舉派創立者岡波巴大師的道德哲學思想進行初步研究，認為其核心是無私利眾，重在凸顯利眾的實踐性，還提出了兩條道德因果律以及對世人道德實踐的啟示。

一、慈悲利眾的道德之心

岡波巴大力宣說大乘的慈心、悲心和菩提心，此三種心的共同指向都是利益無量有情眾生。

慈心，就是深愛眾生，且給予眾生以樂之心。岡波巴把慈心類型分為緣有情的生緣慈心、法緣慈心、無緣慈心，它們各屬于不同的類型的菩薩。生緣慈心屬于初發心的菩薩。生緣慈心的本質涵義是思有情之恩，把有情眾生視為自己的母親，而且如同母親一樣對自己有著最大的恩情，所以思維給眾生以利樂。緣法慈是屬于人行之菩薩，無緣慈屬于無生法忍獲得的菩薩。而且，他還提出了“無偽的慈心”的概念，所謂無偽慈悲的范圍更加廣大，它是真誠地博愛天地萬物之心，其中包括真誠地博愛無量有情。

悲心，原本是指悲憫眾生，拔眾生苦之心。岡波巴把它叫作悲天憫人之心，又將悲心歸納為三種類型：生緣悲、法緣悲、無緣悲。生緣悲是指因目睹眾生在輪回中受苦而生起的悲心，法緣悲是由于想到眾生不知因果，執無常為常、執非一為一的顛倒念想而生起的悲心，而無緣悲則是由于證悟了一切諸法實相為空性，而又想到眾生執一切諸法而實有而生起的悲心。而且，岡波巴認為“無偽的悲心”是由于慈心所生起的一種悲心。但是，無論出于何種原因生起的悲心，其實質都是拔眾生苦的道德善心。

岡波巴指出，菩提心是“為了眾生利益而志取圓滿菩提。”[7]（P.954）他以佛教通常的分類法將菩提心分成世俗菩提心和勝義菩提心兩種類型，且以《莊嚴經論》的說法，認為世俗菩提心是領受正法及假借表相而產生的，其本質是由于慈悲心的發動而發誓度凈眾生，出離輪回之苦之心。世俗菩提心又有愿菩提心和行菩提心的不同區分，前者是菩提心在觀念上的誓愿，即誓愿度凈眾生而使其離苦得樂，后者是行為上的誓愿，即“誓愿學習和實踐那成佛之因——六種波羅蜜多。”[7]（P.959）岡波巴認為勝義菩提心是由法性之緣而產生。他依據《解深密經》的定義，說勝義菩提心是悲心和空性結合的產物，又是離邊際和離戲論的、空明而不動的。

由于什么原因而發菩提心，這也是岡波巴所樂意討論的。無疑，發菩提心的原因是多種多樣的，他依《十法經》和《菩薩地論》的說法進行歸納和宣說，指出《十法經》主張有四種因而生發菩提心，即以發菩提心的功德、對如來產生真誠的信心、見眾生受苦、因善知識的教導等來發菩提心，而《菩薩地論》則認為發菩提心的原因是：具足圓滿菩薩種性、佛陀菩薩及善知識的攝受、見眾生痛苦、在眾生輪回之苦和菩薩各種難行苦行的激發之下生起菩提之心四種。endprint

既然菩提心是利益眾生和志取菩提之心，所以發菩提心的目標就是救度眾生和獲證菩提。所謂菩提就是大徹大悟、明心見性而超凡脫俗的涅槃之境，這是菩薩的境界，而且又是自利的，但這種自利是以他利為終極目的的，也就是自己達到大菩提境界，是為了以這至上的境界去救度眾生。

菩提心的生發不是一蹴而就的，而是一個逐漸修持的過程，包括前行或準備階段的佛菩薩的供養、罪業的懺悔、隨喜功德、請轉法輪、請佛住世、回向功德等。其中，隨喜功德不是指為自己的功德而喜，而是喜他人的一切善業和功德，稱之為替別人所喜而喜之。隨喜還包括以前諸佛菩薩發菩提心所積累的一切福慧資糧，以及他們除去煩惱和所知二障所證得無上佛位等，當然聲聞緣覺的善行、功德也在隨喜的范圍。回向功德是指將行者自己所積的一切善根回向眾生，旨在解除其種種痛苦而得到快樂。由此可見，菩提心修持體現出為他人所喜而喜、祛除貪癡嗔、將善根回向眾生等道德元素。

二、道德因果律

岡波巴提出兩條道德因果律，且給予了較為深入的闡釋。

第一，慈心、悲心和菩提心緣生因果律。這條規律的提出是岡波巴創造性發揮的產物。他認為，慈心、悲心和菩提心三者之間有著一種不可分割的內在關系，且以一種因果律來概括：“這三者都是互相依存、互相關聯的緣生因果之法，也因而，它們肯定是一個跟隨一個，相互關聯地生起的呀。”[8]（P.141）這里所說的緣生因果法就是指因緣而生的因果法則，而法則與規律是同等程度的范疇。因果律或因果法則是規律的一種，所謂規律就是事物諸要素之間內在的、必然的、本質的聯系，而慈心、悲心、菩提心三者之間就是這樣的一種聯系，且慈心、悲心和菩提心屬于道德的范疇，所以我們有理由將這條法則稱為一條道德律。所謂緣生就是“此有故彼有”，慈心、悲心和菩提心正是此有故彼有的關系。岡波巴指出：在慈心、悲心、菩提心三者的關系中，以悲心為中心，即無論是慈心還是菩提心都是以拔眾生苦（脫離輪回），給眾生樂為宗旨的，而慈心和菩提心以此為支柱而存在。因為他指出“‘菩提心的根本，便是悲心……悲心之枝為慈心。”[8]（P.140）雖然無論是慈心還是菩提心都離不開慈心，以悲心為根本因，但悲心的生起，又離不開慈心，它是通過先修慈心、歷練慈心來實現的。而且，菩提心是利益眾生之心，慈心、悲心都是利眾的，只不過從各種不同的層面而探討的。這樣一來，三者之間的不可分割的內在聯系就十分清晰地表現了出來。將慈心、悲心、菩提心三者的關系概括為一條緣生因果規律，這里存在著這么幾重因果關系：慈心是一種果，其因是悲心；悲心作為一種果，以慈心為因；菩提心作為一種果，以悲心為緣生之因。這正是岡波巴的一種創造性的發揮。他還指出，實際的修行是離不開菩提心的，要證得無住涅槃之大樂，“非以菩提心貫穿始終的善行”不可。

第二，善惡因果律。這是道德關系的又一條規律。世間善惡屬于有為法，而有為法就是因緣所生法，佛教揭示了一切諸法都是因緣和合而生，眾因緣和合產生的法或事物就是果，眾因緣就是因，它們之間存在著一種因果關系。在善惡有為法中，善行產生善報，善行是因，善報是果，惡行產生惡報，惡行是因，惡報是果，簡稱為善因善果、惡因惡果，由此就形成它們前后之間的、必然的一種因果關系，這就是善惡因果規律或因果法則。岡波巴指出：“我們現在所經驗的苦樂感受，都是前世、前前世、乃至無量世以前，所作過的善、惡之業的果報……通過引證經論，來成立‘因果不虛這種觀點的；就算是借助于理智方面的邏輯思維，來進行分析推度，因果也一定真實不虛、確鑿無疑的。”[8]（P.80）總之，因果的絕對真實不虛和確鑿無疑說明了善惡行為和善惡果報之間是一條不可更移的客觀規律。為什么前世造善惡業今世才有苦樂的果報呢？這是因為果報是一個逐漸成熟的過程，所以前世所作的善惡業現世才報，現世所造的善惡業來世才得到相應的報應。

善惡因果律會給予世人什么道德啟示呢？岡波巴告誡人們要記住以下幾點：

一是既然因果報應是一個逐漸生成的過程，所以現世要為來世的快樂盡早做準備，即今生要多善行，摒棄諸惡業；

二是“應該記住：勿以惡小而為之，勿以善小而不為啊！”[8]（P.82）

三是從“種子說”的角度，唯于阿賴耶識種子中的、前世的惡行的種子，可以憑籍今生所作的善業之力去廢止（現世正在受的惡報是無法廢止的），所以要實踐善業，以免除惡報。

由此可見，岡波巴把宣說因果報應的道德律的中心置于今生多做善事之上，以期望良好的社會道德風尚的樹立。

在善惡因果律方面，岡波巴還提出了“有為輪回因果”和“無為涅槃因果”兩個范疇。前者是指“依著每個人所作善惡業因的不同，而感受不同的苦樂果報。”[8]（P.83）他由此提出斷惡修善的問題。后者是指“借助于串習遠離一切邊見戲論的諸法甚深空性之因，而證得三身一味的‘大樂身的果位。”[8]（P.83）即證悟諸法空性，以此為因而成就法身、報身、應身的佛之三身一體的“大樂身”，這就是“無為涅槃因果”。正因為得到“無為涅槃因果”是由于空性的證得，輪回之苦也會斷除，因而善惡因果處于空寂的狀態，這樣也就無所謂善、無所謂惡；無所謂善報，也無所謂惡報；無所謂惡可斷，也無所謂善可修；當然，果位上的苦樂也就在心中了知為一體而無區分了。這就是因果之結在心中的解開，也是善惡因果糾纏在心中的凈化。 “一言以蔽之，就是在‘因這個方面，既無‘取舍之念，在‘果這個方面，也無‘冀憂之想。” [8]（P.85）

三、利眾事業

所謂利眾就是利益無量的六道有情眾生。利眾就是利他，利眾事業就是把利益眾生當作一種高尚的事業來踐行。

為什么要利眾？因為六道無量眾生在輪回中受苦，不僅惡道的眾生遭受著“徹頭徹尾的痛徹心髓的苦難”，所謂快樂的機會沒有絲毫的存在，而且處于善道的眾生也始終在受苦，即使是暫時的安樂、幸福也會給他們造成“變壞之苦”；住于無色界的眾生似乎有著不苦不樂、不憂不喜的覺受，其實有著一種力量逼迫其“行苦”，同樣也沒有什么安樂的機會。既然行者心中有慈心、悲心和菩提心，所以有道德責任和義務幫助他們脫離輪回之苦難，達到涅槃快樂的彼岸。可見，利眾就是度眾。既然是一種事業，所以利眾不是一、二次的臨時行為，而是把救度眾生脫離輪回之苦當作始終不渝的道德責任和道德義務。endprint

這里的問題的是，如何利眾？岡波巴從以下幾個方面闡釋這個問題。

首先，把眾生視為自己的父母，而且要在心中生起一切眾生都是自己的“大恩父母”。岡波巴認為這可在實修之初，師長借助于四種理由來將一切有情引薦為“大恩父母”，一是從輪回的過去無有邊際來看，我們往昔由無數次的投生，這說明投生所依靠的父母的數量是無邊際的，因此，其中任何一位眾生都有可能成為我們的大恩父母；二是從生命的無常性來看，我們生命的每一剎那都是無常的，我們有生命的五蘊之身在過去有著無數次的更替，所以一切眾生都有可能作過我們的大恩父母；三是從投胎的角度看，由于業力之故，我們過去曾投胎于各種身軀，所以一切有情都可曾是我們的大恩父母；四是從投生于每一道眾生之中來看，我們曾在六道中的任何一道中投生，由此之故，沒有一道的任何一個眾生不曾是我們的大恩父母。不僅如此，即使以每一位眾生來說，他都可能曾經是我們很多次的大恩父母。

第二，自他平等、推己及人。什么叫自他平等？岡波巴引用《入菩薩行論》一偈以說明之：“任時自與他，欲樂既等同，自他有何別？”“任時自與他，厭苦既等同，自他有何別？”由此可知，自他平等的含意是自己和他人在求樂和厭苦方面都是等同的，沒有什么區別。由此也就可以得知，推己及人就是將自己求樂和厭苦推論到他人（有情眾生）那里，他們也有求樂和厭苦的強烈愿望。岡波巴以此提出我們要反省：以前我們自己只是一味地求一己小我之安樂及千方百計地摒棄一己小我的痛苦，而不顧及他人的安樂和不試著消除他人的痛苦，這是多么的不對。通過反省之后， “我們還要由衷地思維發愿：‘就像自己以前積極地成全自己的幸福一樣，今后，我也必須如此地設法，來成辦一切眾生的安樂；同時，就像自己以前積極地摒棄自己的苦難一樣，今后，我也必須如此地設法，來剔除一切眾生的不幸！”[8]（P.91）而且，在自己與他人求樂棄苦之間，在抉擇誰更為重要，誰優先之時，岡波巴堅決主張利他主義的原則：愛人勝己、以他為先。這正是宣揚的一切為了眾生的大乘高尚的道德精神。將眾生的利益置于首位，也正是給眾生以樂，拔眾生之苦的一劑良方。因此，爾后應該始終不渝地勤于實踐利他之事。

第三，利眾不應有任何私人目的。岡波巴指出，一心利益一切眾生，不帶有任何私人目的才是真正利眾。要做的這一點，應該用慈心、悲心和菩提心來調治我們的身心。這就告訴人們，調治心性是特別重要的，利眾之心才是真正利眾的首要的東西。如果沒有慈心、悲心和菩提心，“以自私自利為究竟目的的所謂的‘利他之事，也都絕對不可能走上佛陀的正道，因為這種所謂的‘利他之事，只是貌似利他的蒙人的假象呀！”[8]（P.120）蒙人的假象的利他僅僅是把“利他”作為一塊利己的遮羞布而已。

第四，廣行利他事業就是要無貪、無著、無執地去做。貪、著、執就是貪欲，就是執著于“我”和“我所有”不放，究其根源是一切諸法都有實在性的認識使然。所以，要沒有任何貪欲和對我和外物的執著就須破除諸法實在性的錯誤認知，真正體悟到一切諸法的本質無不是甚深空性。否則，“所有夸夸其談的所謂‘無貪無著，其實，也都不過是道貌岸然的貌似的假象罷了！”[8]（P.121）

第五，布施他人。所謂布施就是將利益施舍于他人，包括財物、無畏、法三個方面的布施。財物布施是將自己金錢、田產、糧食、衣物乃至身體或身體的某些部位等施舍于他人，無畏布施是指當他人遇到猛獸、疾病、戰爭乃至天災等時身心恐懼、不安之時，毫無畏懼地施以幫助，盡快將其消除。法布施則主要是指為他人宣講佛法，也有對他人宣傳其他真理性的知識之義。岡波巴對各種布施還提出了具體的要求。譬如：財施不能帶有謀求自己的私利的意圖和不能帶有惡意；父母和菩薩不能布施，子女若不愿也不能布施他人；他人飽足時不能布施飲食；不損害他人而布施；以慈悲心對眾生布施，無偏心布施，等等。這三種布施對于他人的身心有著不同的功用，財物之施對他人的身體有益，無畏布施使他人生命受益，法布施能使他人內心受益。對此，我們可以概括為一句話：無論何種布施都是利益眾生的事業，無論如何都要無私無畏地、盡心地去做，這是道德上的一種“絕對命令”。

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