佛教密宗曼荼羅符號話語的譜系學考察

徐小霞+趙毅衡

[摘要]曼荼羅是佛教密宗極為重要的宗教儀式和文化符號。通過對密宗的曼荼羅符號“去自然化”，并從話語分析角度入手，對“曼荼羅”概念進行譜系學考察，分析發現冠以“曼荼羅”事物的命名實際是一種話語實踐，一個糾纏著特定時期社會群體的修辭、知識實踐和其他話語形式等的關系網絡。論文詳細梳理了古印度各種話語實踐的“曼荼羅”涵義及指涉物的演變，發現曼荼羅最終被密宗置于整個教義和儀式的中心的成因，與密宗關于真如實相的符號話語和符號策略直接相關。密宗《大日經》《金剛頂經》及其以空海為代表所作的釋論注疏等知識話語，在曼荼羅、絕對界（真如實相）、現象界間構成了符號理據關系，三者因類同性成為全像似符號鏈并彼此等同，曼荼羅就此被建構為真如實相法界。這一建構過程也將現實世界以曼荼羅化和結構化。在此意義上，曼荼羅是密宗盛行地區的地理空間句法。

[關鍵詞]曼荼羅；密宗；像似符號；理據性

中圖分類號：B94文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2018）01-0062-06

曼荼羅是佛教密宗最重要且意義深遠的宗教符號之一，代表著佛教密宗理想化的宇宙世界。從外觀而言，曼荼羅通常是方形或圓形的幾何框架構成的同心對稱結構，從中央、上下、左右對稱整然地配置諸佛及主尊的圓形，其間配以諸佛、人物、建筑、器物及紋樣等元素，它既表達佛智（菩提）的精神世界，乃至佛的真實世界，即佛的法身；也表現佛教理想化的宇宙觀。在宗教實踐中主要作為修行的重要輔助手段，被認為行者可與自己相關的主尊獲得精神溝通的清凈神圣空間。

佛教密宗的曼荼羅具有非常復雜精微的象征含義，嚴格來說，曼荼羅并非僅是一種圖示，而是經過仔細組織，需以特定方式“閱讀”的表征物和符號。曼荼羅作為宗教符號為古印度諸多宗教派別所普遍使用，由于意指實踐的歷時性變動，其所指、功能、能指形式隨語境的變化而豐富復雜，或者說，冠以“曼荼羅”（mandala）命名的事物實際上是一種話語實踐，是一個糾纏著特定時期社會群體的修辭、知識實踐和其他話語形式等的關系網絡。

一、作為泛印度概念的“曼荼羅”

“曼荼羅”（mandala）本義為“圓”“中圍”，與藏語“吉廓”（dkyil'khor）的意義相吻合，藏文的“dkyil”有核心的意思，“vkhor”有周圍、環繞等義，突出了四周圍繞中心的空間等級關系，漢語意譯為“壇城”。據《梵英大辭典》“曼荼羅”一詞最早出現的時代已難考證，這一用語也并非僅限于密教，而是一個泛印度的概念。它在古印度最古文學《梨俱吠陀》中已出現，具有“區分” 之義，區分梨俱之贊歌為十，一一以曼荼羅呼之；也出現在詩史《摩柯婆羅多》中，指軍隊、畿內、伙伴之義。[1]（P.10）不論抽象意義上的“區分”，還是具象化的“軍隊，畿內”，可以看出，曼荼羅在兩部古文學中都隱含著空間區域的意義，但都未明確這一稱謂與某種神圣空間有關。吠陀時代各種頻繁的祭祀活動中，為排除干擾和影響，常隨地掃出一塊潔凈的圓形區域進行祭祀，成為與神靈溝通的神圣空間。《考史多啟奧義書》有載，為求得寶物向天神祭祀祈禱時，需“周遍掃除，散布圣草，咒語儷水，如法為之已”[2]（P.430）。古印度各色祭祀并無固定場所，有隨地設壇的習慣，在地上某個特定位置，畫以圖示，在符號層面招請神祇現身，此符號形式象征了神祇原初顯現出來的性質。祭祀活動的神圣空間何時被命名為“曼荼羅”已無從考證，但從曼荼羅的本義為圓形區域可以揣測，隨著古印度宗教實踐的深入和細化，在古印度各種頻繁祭祀中，人們開始以“曼荼羅”特指圓形祭祀場地，以之區別于其他區域，如此，曼荼羅這一稱謂便逐漸脫離與世俗空間有關的含義，特指與神靈相關的神圣空間。法國藏學家羅伯特·薩耶認為，曼荼羅作為神圣空間，象征地代表了神圣的大宇宙，它的形象隱含著亞洲先民們的宇宙觀，中心點意味著宇宙中心，貫通宇宙三界的世界軸心經過此處。

除了祭祀用的方形、圓形祭壇，古印度將諸多方格子組成的方形神殿和寺院建筑稱為曼荼羅，人們認為“這種方格曼荼羅是某位主神及其眷屬和寺院保護神居住的宇宙空間的象征，后來印度教中曼荼羅大都是從方格曼荼羅的基礎演變而來的，波羅王朝時建立的不少寺院也都是類似的方形曼荼羅。”[3]（P.470）廟宇寺院建筑的曼荼羅命名，使“曼荼羅”的這一能指不僅指涉神靈居住的神圣空間，還逐漸具有了實用性功能，成為古印度建筑學的專用術語。在古印度建筑專著《物相論》中，這一稱謂不但意指寺廟建筑的宇宙空間，還是指導建造普通民居的理想標準，人們相信最宜居的住所應當按照方形曼荼羅形式建造，可以禳災避禍，祈福納祥。這種觀念中，人們通過將能指“曼荼羅”等同于所指“神圣空間”，通過符號層面的操作，把一塊混亂異己的世俗空間轉變為秩序井然的神圣空間，賦予居住的世俗空間一種新的結構和秩序，也賦予人們的生活以曼荼羅化的意義。在此，曼荼羅作為宗教符號的地位得以確立：首先，它逐漸侵入人們的認知系統，成為認知符碼，在可能的范圍內，將日常經驗世界編碼為“曼荼羅”；其次，曼荼羅的范圍逐漸拓展，不再限于與神靈交通的祭祀活動，而是拓展到世俗的日常生活樣態，世俗生活與空間都可能以曼荼羅的名義被秩序化，都可能成為某個特定的“神圣空間”。神圣空間的建構之所以實現源于如下修辭：在二元對立的預設下，經驗空間被人為地分割為兩個對立部分：混亂無序的世俗空間與秩序質感的神圣空間，后者脫離經驗世界的同質性，成為一個超然的絕對場域，一個消除了相對性，需要人們頂禮膜拜的神圣世界，一個超越于混亂的經驗世界的真實有序的空間。

二、佛教早期的“曼荼羅”話語實踐

佛教產生后也沿襲了印度民俗慣用的曼荼羅，但曼荼羅的“圓輪”“圓團”之義逐漸居于語義的中心地位，巴利圣典《長部》以及優波底沙的《解脫論》中，曾稱為“地一切入曼荼羅、水一切入曼荼羅”等，強調地與水的圓輪之形。據阿含類和律藏等經典的記載看，這一時期，曼荼羅已是佛教最早、最原始的宗教儀式之一，不過此時佛教對曼荼羅的使用主要與僧眾的生活密切相關，曼荼羅兼具實用與神圣雙重意義，曼荼羅的種類較為簡單隨意，沒有普遍用于修行的重要輔助工具，未被系統化為佛教密宗儀式的核心部分，也未嵌入繁雜深奧的佛理教義，更不具有象征佛教神圣宇宙觀的意義。endprint

據佛教律典顯示，宗教儀式使用曼荼羅主要為了避免不凈，在各種場合制作曼荼羅。如在《摩訶僧祇律》載，僧侶在邊鄙之地受到歧視待遇，“爾時當滿荼邏規地作相”，以防不凈。除此，為避不凈，戒律規定在飲食之時或于巷陌乞食之處作小曼荼羅以置食缽，表示潔凈之界域，又或于洗漱之處作曼荼羅。洗漱處作曼荼羅主要涉及對水的使用，《根本說一切有部毘奈雜事》卷三十五載：“若病可時，授以齒木，其師欲嚼齒木之處，應先凈掃作曼荼羅，安置坐枯及盛水瓶器，并澡豆、土屑、凈齒木，刮舌篦，既澡漱已，除所須物”。[4]（P.382）食缽和洗漱中曼荼羅的使用的初衷是為了保持僧眾日常生活中的衛生清潔，防止蚊蟲和疾病。為防與外道的混同，佛教早期的曼荼羅在此類情境中的形狀多是矟刃形、甕形或塔形，或隨水流勢而作，禁止制作成規則的圓形、半月形和正方形。[5]（P.39）上述場合所作曼荼羅主要具有實用性，也有一定的儀式上的神秘意義，兼具世俗與神秘雙重性質。

佛教部派后期至大眾部時期，為吸引信眾，開始逐漸吸收婆羅門教、民間宗教等外道的行咒、護摩、供養法、祭祀天神等儀式，在這些儀式中使用曼荼羅，已開始融入佛理關于慈悲的思想，曼荼羅在不同場合和儀式中分化出不同的意義，開始變得頻繁而重要，它“于洗漱法中代表特定區域，咒法中象征具有神秘力量之地，供養法中象征神靈降臨之地”。[5]（P.38）但曼荼羅的制作和功用仍未真正定型，也未嵌入系統的佛理思想，與之相關的修習實踐也未被系統化、理論化。

三、佛教密宗化時期曼荼羅的符號話語

佛教密宗化時期，曼荼羅符號的意義變得極為復雜起來，曼荼羅逐漸處于中心位置，它不但是佛理教義的視覺化系統再現，還是密宗最重要的修習實踐手段與處于核心地位的宗教儀式，建構曼荼羅中心化的知識話語主要集中在標志密宗理論與實踐體系化的兩部經典《大日經》《金剛頂經》及其相關注疏解釋中。

首先，上述兩部密宗經典及注疏在詞源學意義上將曼荼羅概念賦予超驗的本質論內涵，并在具象與抽象兩個層面嵌入佛理教義，確立了曼荼羅在密宗的核心地位。據日本學者栂尾祥云考證，密宗曼荼羅的意義至少有四種：本質之義、道場之義、壇之義、聚集之義。在符號學角度，這四種意義的生成是一個遞進延展的過程，即前一層級的意指內容變成第二層級內容的表達形式，依次遞進延展。在此過程中，泛印度概念的曼荼羅逐漸被建構為具有佛教密宗意識形態的重要概念，促其發生變化的是佛教這一新符碼暗中介入的結果。

密宗把曼荼羅稱為具象特征的“壇”，沿襲了古印度將祭祀普遍使用的神圣場所統稱為“壇” 的慣習，如《沙塔帕脫梵書》中有：“神之世界為壇”。佛教初期時，已在“壇” 這一符號的表達層面加入佛教符碼，《根本說一切有部毗奈耶》與《摩訶僧祇律》中都稱誦咒之壇、戒壇為曼荼羅。又取“壇”這一表達平面指涉的“神圣之地”為新的表達平面，暗中嵌入佛教符碼，將其中的“神靈”置換為釋迦摩尼，“神圣之地” 便指涉新的內容：釋迦摩尼證悟的菩提樹為“道場”，成為曼荼羅的另一義，又稱為菩提曼荼羅。因釋迦摩尼在菩提樹下證悟成佛，密宗遂以轉喻手法，從菩提樹道場這一表達層面引伸出抽象的“正覺之本質”這一超驗意味的本質論涵義。《大日經》對曼荼羅作如下解釋：（曼荼羅）“此名發生諸佛曼荼羅，極無比味，無上味，是故說為曼荼羅......如來成正等覺，以大悲愿力，于無量眾生界，如其本性而演說法。”[6]（P.14）七世紀釋迦彌怛羅對《初會金剛頂經》《一切如來真實攝大乘現證大教王經》的注疏中明確了曼荼羅為“本質”“正等正覺”之含義：“所云曼荼羅者（Mandala），乃本質之義，如酪之本質；在此教中，無上正等正覺，為其本質。取得（la）此本質者，即為曼荼羅，其義即謂得無上證等者也。”[1]（P.4）另，佛教密宗綜合曼荼羅的“壇”與“正等正覺之本質”兩個表達平面繁衍出“佛菩薩之聚會”，其功德集在一處，遍周一切，輔助大日如來佛，普度一切眾生。曼荼羅概念的“無上味”“正等正覺”“本質”之義的確立，具體的歷史性的個體：釋迦摩尼及其成佛之場所被神圣化和超驗化，處于曼荼羅符號圖案中心位置。由此，徹底完成指涉祭祀場所、神圣空間的曼荼羅這一泛印度概念的佛教化建構，成為闡發佛教教理、修行實踐和宗教儀式的關鍵場域。

這一建構中，佛教教理教義的嵌入或者說密宗意識形態完全被自然化了，以貌似中立客觀的知識話語形式呈現，究其原因，主要得益于密宗處理曼荼羅概念時使用的符號操作策略：佛教符碼暗中不斷侵入和轉換曼荼羅概念符號，不但使其生成上述四種意義，且四種意義間存在著遞進延展關系，前一種意指內容（所指1）變成深層內容（第二層意指關系）的表達形式（能指2），其間，所指1依據佛教符碼的介入轉換為與佛教教理思想有關的能指2，具有豐富歷史內容的所指被降格為單一的形式和語言單位，使之服務于新符碼的動機要求。與此同時，正是通過所指1的形式化，為第二層意指關系的所指2提供了將自身合理化、自然化的基礎，因能指的形式化是隱秘和難以覺察，使人覺得所指1仿佛是自然地召喚出其概念（所指2）。曼荼羅每次意義的轉變過程也是佛教符碼不斷強化和穩定自身的過程。

其次，密宗的“六大”“妙有”“即事而真”“當相即道”等知識話語，在曼荼羅與宇宙實相、現象界間構成一定的符號理據關系，三者間成為可以相互指涉的像似符號，佛教密宗意義上的曼荼羅的疆域由此拓展，世俗生活、現象世界乃至人們的身體、生活各層面被曼荼羅結構化、秩序化了。

現代符號學認為，符號與意義的連接有任意性與理據性兩種原則，雖然兩者有時并無絕對界限。任意性指符號與其意義間的結合方式由社會習俗所規定的，如果符號與對象之間，不必依靠任意武斷的連接，就出現另一種符號學，索緒爾把“任意武斷性”的反面稱為“理據性”，[7]（P.77）理據性則指符號與意義之間依賴一定的“本有的”關系而結合一起。有理據性的符號很大一部分是像似符號（icon），像似符號指向對象靠的是像似性（iconicy），“一個符號代替另一個東西，因與之像似”。[7]（P.78）由于像似符號中符號與對象之間關系并非任意的，而是兩者間某種像似性，故符號、意義和指涉對象三者間容易造成再現透明性感覺，似乎符號與對象間是自然而直接的呈現。[8]（P.123）實際上，這種自然直接是一種假象，符號學艾柯指出：“所謂相似性的‘自然特性本身就消融到一種文化規章網絡之中，它決定和引導著率真的經驗。”[9]（P.221）表面看，像似性是符號與對象之間的類同關系，實則此類同關系也是文化或規范使然，人們出于某種動機，選擇了一定的相關因素，把兩種東西視為類同。像似符號主要仰仗由文化慣約引起的知覺約束，或者說基于某種文化習慣，人們的感官機制被編碼，使人們覺得兩種東西像似。endprint

密宗用一系列話語在曼荼羅、絕對界（真如實相）、現象界間構成理據關系，三者因類同性而成為像似符號鏈，其中“六大”（地水火風空識）觀是基礎話語。密宗思想史上，明確提出“六大”概念的是日本真言宗的空海。空海的六大說發揮了佛教六界概念和《大日經》的五大而提出來的。

以地水火風空為萬有基本元素的說法在古印度比較普遍。原始佛教在五大之外另加識大，后稱之為六大種或六界，此說見于《中阿含》第三、《增一阿含》第十九等中。原始佛教認為前五大為現象世界包括人的物質身體的基本元素，屬于色法，識大則為人的精神之基本構成，稱之為心法、有漏心。六界是組成現象世界，流轉生起，屬于有漏法。在大乘《大般若經》起，按般若思想諸法皆空看，現象界本無自性，六大也是空無的。密宗不滿足顯宗將空性絕對化的作法，展開對真空的妙有之說，認為般若皆空中蘊含妙有屬性，并以五大加以比喻，以表詮般若真空（絕對空）的境界和屬性，如玄奘所譯的《大般若經》第五百六十卷載：“世尊！甚深般若波羅蜜多以何為相……普遍光大，難以度量，是為地相……譬如水大從高赴下，水族所歸，甚深般若波羅蜜多亦復如是……”。[1]（P.625）

為說明難以言傳、不可思量的真如實相之屬性，《大般若經》以五大為喻，真如實相的屬性被分為五個方面，分別與五大的特征取得形象的類同性，盡管這種類同是《大般若經》話語建構的。由此五大與絕對空（真如實相）之間因類同性，成為再現絕地空（真如實相）屬性的像似符號。密宗經典《大日經》則進一深化了五大、五字、五形、五色與真如實相間的類同關系，《大日經·住心品》在五大與真如智慧間，建立起類同像似的平面，賦予真如智慧以五大的特性，云：“此一切智智（注：一切智智為知法之究竟實際相的實智，密宗并以之為大日如來之自然覺知的智慧。）道一味，所謂如來解脫味。世尊！譬如虛空離一切分別，無分別，無無分別......譬如大地一切眾生依，如是一切智智，天人阿修羅依。世尊，譬如火界燒一切薪無厭足。世尊，譬如風界，除一切塵，如是一切智智，除去一切諸煩惱塵。世尊，喻如水界，一切眾生依之歡樂，如是一切智智，為諸天世人利樂。”[6]（P.4）基于五大與真如實相的上述類同性話語，五大成為再現真如實相的像似符號。密宗以五大為依據，逐漸演化出五字、五色、五形和用于器界的五輪觀和用于有情生命的五字嚴身觀等像似符號，再現說明真如實相（大日如來為真如實相的佛格化）的種種情貌和特性。

六界說和真如實相妙有的五大觀為空海闡發六大說提供了言說框架。空海在《即身成佛義》中引據的兩首頌文以闡發自己的六大緣起說，其中“六大無礙常瑜伽，四種曼荼各不離”一句明確在五大之外加以識亦稱心大為六大說，并將之與密宗修習實踐的瑜伽聯系在一起。瑜伽（Yoga）梵語之意為“相合、相應”，表示人類用以控制自我精神和肉體機能的一種方法，個體意識與宇宙相互涉入，相應無礙。空海的“六大”給瑜伽修行中的個體與世界間神秘的相應相合過程以構成論色彩和佛教的理論化闡發。所謂常瑜伽，“即是六大在瑜伽觀想中顯現的身相能所常恒自在、無礙相應。”[10]（P.53）空海在《即身成佛義》中進一步視六大為最高存在的世界本體，稱它們為法界體性（真如實相），解釋說：“六大法界體性所成之身，無障無礙，互相涉入相應，常住不變，同住實際，故頌曰‘六大無礙常瑜伽”。六大所成之身，即是所觀想的四種法身曼荼羅以及諸佛菩薩眾生、三種世間等。[10]（P.53）換言之，作為法界體性的六大不但是三界萬物的基本構成，也能生成世界萬物，能造佛、眾生及器界、欲界和無色界，不論粗細有隔，大小有差，都不出六大，它們作為世界的最高本體而存在于萬有之中。非但如此，空海進一步發揮了《大日經》的佛身觀，法身大日如來周遍法界，萬事萬物均為大毗盧遮那顯現的加持身，空海就此認為：“法身與加持身一方面表現出能造與所造、體性與顯現的關系，另一方面則是相即相應，是一無二，六界色身即是六大體性，六界而外并無其他”。[10]（P.53）

相比以往的六界、五大說，空海的突出之處在于：1. 把屬于現象界的色身六界提升為表示世界體性的實相六大；2. 將表示精神現象的有漏識轉化為無漏心大，心大是他理論的獨特之處；[10]（P.49） 3.將象征真如實相的五大推進為法界體性的基本構成，無論法身還是六道，皆不出于六大，它既是能造者也是所造者，是體性（真如實相，意義，對象）也是顯現（現象界、符號），二者相即相應，一而不二，現象即是本質，是“即事而真”“當相即道”，這樣六大就有了世界本體的涵義。

從符號學角度換言之，密宗的五大觀和空海的六大話語是理據性話語，它們對密宗符號再現實踐具有重要意義：首先，這些話語作為理據性依據，為真如實相（大日如來）與再現它的符號之間確立了全類同性關系。符號世界與對象世界都由六大構成，是一不二，兩界具有全類同關系，再現大日如來（真如實相）的所有符號：曼荼羅，五輪塔、五字、五色等不但都與真如實相是全類同關系，是前者的全像似符號。更重要的是，因六大的原因，所有符號之間也具有全類同關系，是可以相互指涉的全像似符號。

其次，上述話語如果走向絕對，那么作為符號的任何事物都不再指涉其他，它們“自然地”表現真如實相，或者說作為真如實相的一個小宇宙而存在，符號的元語言分類就此消失，每件事物淪為對其他事物的反映。在佛教的三摩地境界，關于世界的符號生產和解釋完全停止，僅有對真如實相或者說大日如來的儀式化重復。就曼荼羅而言，密宗建構的上述理據性話語試圖將曼荼羅與絕對體——真如實相勾連在一起，賦予曼荼羅以真如實相的屬性和原則。密宗的理據性話語否定了符號的任意性，也只有通過密宗建構的這些理據性話語，才可將曼荼羅（符號）與“本質”（意義）、菩提樹與悉地（成就）以及曼荼羅與行者勾連起來。曼荼羅從最初指涉禪修時的修持手段成為儀式的壇，后來出于對儀式效果的強化和行者即身成佛的目的，上述理據性話語賦予密宗儀式中的空間場域與手段以真如實相的屬性而被神圣化，曼荼羅與真如實相，法界體性等類同，乃至等同。密宗對曼荼羅的改造徹底完成了：它從禪修時的圓形場域，成為具有無限能量、無所不能的空間化、具體化的真如法界本身。最終，曼荼羅作為解脫手段，控制了獲得菩提和悉地的密宗實踐和程序，被置于密宗闡發教理、修行實踐和宗教儀式的核心位置。endprint

最后，密宗闡發的符號理據性話語不但使曼荼羅成為大日如來法界的全像似符號，甚至成為真如實相法界本身，而且世間萬物都因六大話語而與大日如來法界類同，被視為大日如來法界的像似符號。如此一來，所有的現象都可建構為曼荼羅，密宗將整個世界看作一個巨大的曼荼羅本身，或者說現實世界被曼荼羅化了。密宗的四種曼荼羅幾乎囊括了世界萬物：大曼荼羅不但指佛菩薩之莊嚴色身，如雕刻塑繪之像，廣義上，還是十界有情之身乃至萬法色相，都是大曼荼羅。三昧耶曼荼羅，狹義指佛菩薩所持之標幟，廣義言之，包括一切器世間或者說有情生命的周邊環境。法曼荼羅，指佛菩薩之種子及真言等而言，又佛菩薩之名號，經典之文義，推而延伸包括一切語言、文字、名稱、符號，都是法曼荼羅。羯磨曼荼羅，指佛菩薩的一切威儀動作而言，從廣義來說，還包括有情生命的活動行為。

曼荼羅以可視的形象和儀式程式表達了絕對真理世界（真如實相法界）的秩序、結構和功能，同時也在將現實世界以曼荼羅化的過程中，把密宗理想化的宇宙和社會秩序、結構和功能嵌入現實世界中。或者說，整個世界被曼荼羅化的同時也被曼荼羅以結構化、秩序化，密宗就此建構了自己理想的現實世界圖景，并將之落實在現實中和人們的行為中，人們根據這種理想的現實和秩序生存與活動。就這個意義上，曼荼羅秩序最終轉而成為一種新的符碼，嵌入到人們理解周邊現實環境和引導自身活動的認知符號中。

這就毫不奇怪，密宗盛行的主要地域如日本、泰國、南亞、西藏的地理空間想象都有曼荼羅化的傾向，例如就西藏而言，大到西藏、拉薩的地理空間，小到寺廟建筑和某些村落，無不被描述為“壇城”。如果說曼荼羅是藏地想象空間的空間句法，那么這種空間句法必然也是被歷史性地建構起來的。揭示這一句法形成的歷史過程，對深入理解密宗曼荼羅的流變、內涵、功能和洞悉藏區地理空間泛曼荼羅化的原因具有重要的理論意義。

注釋：

①認為曼荼羅是藏地和吐番地理空間想象的句法這一觀點及相關詳細論述，見宋衛紅《藏文化的空間句法———視覺人類學視野下的藏族空間觀念》一文。筆者贊同這一觀點，本文對這一觀點不再贅述。宋衛紅.藏文化的空間句法———視覺人類學視野下的藏族空間觀念[J].民族藝術，2016，（1）.

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