唯物主義的內在邏輯：形而上學(后)現代性的超越之鏡
——以馬克思主義物質觀的基本向度及其存在論意蘊的再揭示為視角*

馬克思主義物質觀的確立，無疑在馬克思主義哲學史、乃至現代西方哲學史上都具有里程碑的意義。但長期以來，由于對其基本向度及存在論意蘊的發掘和揭示還不夠深入全面，不但影響到了人們對于馬克思主義哲學的把握和運用，以及馬克思主義哲學本身的發展和完善，而且更容易讓人產生馬克思主義哲學已經徹底擺脫了西方哲學論域的錯覺，進而有將馬克思主義哲學與西方哲學對立起來之虞。更有甚者，認為馬克思主義哲學在面對現當代西方哲學的重大理論現實問題時，始終處于一種失語的狀態，進而將其貶斥為一種自然哲學、政治學或社會學。有鑒于此，我們有必要對馬克思主義物質觀的基本向度及其存在論意蘊展開全面而深入的發掘和揭示，還原馬克思主義哲學的深奧內涵及其發展邏輯，回應現當代西方哲學特別是現代性與后現代性存在論之爭的時代難題，凸顯其批判性與革命性的實踐本質，消弭人們之于馬克思主義哲學的誤讀，促進哲學社會科學的繁榮和發展。

一、馬克思主義物質觀的基本向度及其存在論意蘊的再揭示

眾所周知，20世紀初，列寧在馬克思恩格斯辯證唯物主義物質觀的基礎上，對物質概念作出了進一步概括：“物質是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映”。[1](P35)盡管這一概括言簡意賅且幾近家喻戶曉，但至少從三個方面為我們進一步厘析新唯物主義與一切舊唯物主義和唯心主義之間，既糾纏不清又鑿枘難入的一系列難題提供了科學的維度與視域。這些維度與視域的深入發掘，無論對于馬克思主義哲學科學性、革命性和實踐性本質的進一步彰顯，還是對于其存在論意蘊的深入揭示，都具有非常重要的理論和現實意義。

(一)物質與意識的關系維度及其存在論意蘊

列寧這一物質概念的提出，直接源于恩格斯對于“全部哲學，特別是近代哲學的重大問題是思維與存在的關系問題”的精準把握。其中，思維與存在(物質與意識)的關系維度，不但為列寧從客觀實在性與感覺(思維)的關系維度來概括物質的哲學形態提供了首要的視角，而且為我們廓清形而上學意義上的意識及其與生活世界的存在論關系，掘明意識形態意義上的意識及其理論和現實上的根源提供了方法論。

對于形而上學與生活世界關系的探索，無疑是哲學研究中最為核心的議題，盡管人們對于它的理解見仁見智，但如若將其歸結為一種思維與存在的關系問題，則無疑又是爭議最少的，即如海德格爾所說:“形而上學就是一種超出存在者之外的追問，以求回過頭來獲得對于存在者之為存在者以及存在者整體的理解”。[2](P137)但事實上，人們在“追問”的過程中，卻往往容易將形而上學的存在與生活世界的存在割裂開來，而使其表現為一種獨立的抽象存在，這也正是馬克思“反對一切形而上學”，[3](P159)將哲學研究轉向“對象、現實、感性”的存在的真正根因所在。正是通過這一轉向，不但扭轉了本體論的研究方向，將人的現實存在及其感性活動納入了本體論的范疇，而且還扭轉了認識論和實踐論的研究方向，將人的感性活動和現實需求納入了認識論的范疇，將人之于真善美的追求、之于全面而自由的發展納入了實踐論的范疇。而這一轉向的存在論基礎，則正是將物質與意識的關系維度，進一步切身和具化為一種客觀實在性與感性活動的關系。

另一方面，意識形態與上層建筑的存在關系，也是任何一種政治哲學必須予以澄清和構建的關系。按照馬克思的觀點，就意識形態表現為一種自在的存在、獨立性的外觀而言，它是虛假的，就意識形態與現實社會生活的必然關聯而言，它又是真實的。[4](P10)這即表明，不同意識形態之間的相互對立，不僅有其“虛假性”的一面，而且還有其“真實性”的一面。具體而言，其虛假性表現為理論上的形形色色的唯物主義與唯心主義之爭，其真實性則表現為現實生活中的不同黨派之爭，這也正是《唯物主義與經驗批判主義》的主旨所在。隨著1905—1907年的革命失敗，布爾什維克黨內的馬赫主義者聯合孟什維克黨和社會民主黨等黨派，將批判的矛頭直接指向了馬克思的唯物主義，指認它不但是一種“真正的神秘主義”，而且不過是一種翻新了“二元論”。為此，列寧在將物質與意識的關系進一步明確為客觀實在性與感覺的關系的基礎上，將俄國馬赫主義還原至貝克萊的唯心主義譜系，而揭穿了其通過對代表無產階級利益的馬克思主義的修正，來重構一種代表資產階級利益的意識形態的真實企圖，進而捍衛了馬克思主義無產階級意識形態的地位，揚顯了馬克思主義哲學獨特的存在論蘊涵。

(二)人的主體性維度及其存在論意蘊

正如恩格斯所說:“在遠古時代，人們還完全不知道自己身體的構造，并且受夢中景象的影響，于是就產生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓于這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動”。[5](P277)這是蒙昧時代的人們關于感覺意識的一種外在性理解。近代以降，在文藝復興、宗教改革和啟蒙運動的推動下，人的自我意識不斷為各種哲學思潮所聚焦，并開啟了近代西方哲學的認識論轉向，即意識到“我們”已經自覺不自覺地參與到了認識活動之中，或者說我們的認識過程中有“主觀性”參與其中。這即意味著，列寧關于物質的客觀實在性與我們的感覺之間“復寫、攝影、反映”的內在關系問題，在其本質上是一個關于我們的感覺的功能和界限的問題。

而這在馬克思主義看來，首先，正如“意識是人腦的機能”一樣，我們的感覺也是我們的身體的一種機能。正是通過這種機能，使我們在實踐活動的過程中不斷地獲得了關于外部世界及我們自身的認知，進而不斷地形成了系統化、理論化的世界觀和方法論，為我們進一步認識世界和改造世界，實現真理性認知與價值性認知提供統一的尺度。其次，也正是在這一過程中，我們不斷地建構起和意識到了感覺的主體性功能及其有效性結構。由于這種主體性“是對象性的本質力量的主體性，因而這些本質力量的活動也必須是對象性的活動”。[6](P167)因此，這種主體性功能正如馬克思在批判費爾巴哈時所提出的“能動性”，其有效性結構正如馬克思在批判黑格爾時所提出的“受動性與能動性的統一”。最后，這種作為感覺與客觀實在性關系意義上的受動性與能動性的關系，在其發生現象學的意義上，則進一步表現為一種源于身體與物質的感覺活動，基于邏輯與歷史相統一的辯證關系，趨于一種人的全面而自由發展的唯物主義歷史觀。這樣一來，不但肯定了人的主體性的存在與地位，而且厘定了其在認識和實踐活動中的作用與限度。

正是將這種基于能受一體意義上的人的主體性維度注入了歷史唯物主義，使我們對于物質概念的理解和把握不斷地從抽象走向具體，對于世界的物質同一性原理，以及唯物史觀的內在邏輯與基本架構，不斷地具有了一種切身性的參與和領悟。與此同時，也正在這種參與和領悟的過程中，不斷揚顯了馬克思主義物質觀將生活世界的全部納入其中的存在論意蘊。這無論對于“認識你自己”的歷史之謎的真正解答，對于“開啟人性之蒙”的啟蒙承諾的兌現，還是對于馬克思主義人本邏輯與科學邏輯這一雙重結構的理解，對于以人民為中心這一新時代思想的價值意蘊的掘發，都具有劃時代的意義。

(三)辯證法的實踐維度及其存在論意蘊

正是基于客觀實在性與感覺關系之于馬克思主義哲學的存在論意蘊，以及人的主體性在認識世界和改造世界過程中之于歷史唯物主義的存在論意義，列寧進一步揭明了認識活動“從生動的直觀到抽象的思維，并從抽象的思維到實踐”的辯證性，及其從“實踐、認識、再實踐、再認識”無限反復與發展的過程性。而在這里，無論是這種基于物質與意識關系維度以及人的主體性維度之上的存在論，還是這種認識活動的辯證性與過程性，歸根結底又統一于實踐活動，正是在這種統一中，辯證法的豐富內涵才不斷得以體現。

一是統一和體現于認識的總路線之中，即認識不但源于實踐，其結果必須接受實踐的檢驗，而且認識的發展必須依靠實踐，這在表明認識與實踐之間一體兩面且須臾不離的存在屬性和辯證關系的同時，無不體現了馬克思主義辯證法的實踐內涵及其歷史唯物主義向度。二是統一和體現于認識的本質之中，即在一定的歷史條件下和實踐的基礎上主體對于客體的能動反映。這一方面表明，馬克思主義反映論是一種作為認識活動的主觀辯證法對于客觀世界和實踐活動的辯證法的反映論，即“歷史從哪里開始，邏輯就從哪里開始，歷史是如何發展的，邏輯也是如何發展的”；另一方面表明，這種反映又是受到歷史條件和實踐活動的制約，即“歷史發展到哪里，邏輯也發展到哪里”?？梢?，不僅這種能動的反映活動與實踐活動之間是一種密不可分的辯證存在關系，而且辯證法、認識論、唯物論、歷史觀與實踐論之間亦是一種統一的存在關系。三是統一和體現于真理的相對性與絕對性之中，即無論是作為一種互為前提的辯證存在關系的真理的相對性與絕對性，還是作為這種相對與絕對關系的根源的思維的至上性與非至上性，其前提和根源在現實性上，又都是以實踐活動為基礎。四是統一和體現于認識的目標之中，即首先，真理性目標與價值性目標互為前提，而這種互為前提的前提又是以實踐活動為前提。其次，真理性目標與價值性目標的統一又必須以倫理性目標為旨歸，即統一于人類命運共同體意義上的人、自然、社會的和諧共處，而這種統一亦必須以實踐活動為前提。這不但體現了實踐活動的倫理學向度，亦即體現了辯證法的全部內涵與視域：社會辯證法、實踐辯證法、思維辯證法、歷史辯證法和自然辯證法的統一。

由此可見，馬克思主義辯證法不僅是一種關涉認識活動與實踐活動的辯證法，而且更是一種基于真善美整體意義上的關涉人類命運共同體的辯證法，它為我們克服形而上學的知性思維，走出一切觀念論的形式邏輯，懸置一切舊唯物主義的直觀范式，批判歐洲中心主義和沙文主義，都具有積極的理論和現實指導意義。與此同時，馬克思主義物質觀的基本向度及其存在論意蘊的再揭示，無論對于唯物主義內在發展邏輯的進一步還原和展現，還是對于仍然困擾于現代性與后現代性存在論之爭的現當代西方哲學，亦將提供一種有益的借鑒和嘗試。

二、馬克思主義物質觀之于唯物主義內在發展邏輯的再揭示

按照哲學史的劃分，唯物主義大體經歷了三個階段：古代素樸唯物主義、近代形而上學唯物主義和辯證唯物主義，如若將它們之間交互批判與超越的關系置于馬克思主義物質觀的基本維度與視域，即將“猴體解剖”置于“人體解剖”的維度與視域，則無疑為我們進一步打開和再現唯物主義內在發展邏輯提供最為有效的“鑰匙”。

(一)古代樸素唯物主義的物質觀及其限度

依據西方哲學的傳統，人類對于世界的唯物主義認識肇端于早期希臘的自然哲學階段。作為古代素樸唯物主義的早期代表，這些自然哲學家不但認為整個世界是由一種或幾種自然元素構成，而且還認為這些自然元素之間是一種相互作用和轉化的關系，即“萬物兼在流動著、變化著、不斷產生和滅亡的過程之中”。[7](P19)如在赫拉克利特那里，“這個世界對任何東西都是同一的……它過去、現在和將來永遠是一團永恒的活火，并在一定的分寸上燃燒和熄滅”。[8](P49a,30)通過轉化，“每一事物都變幻成火，火也變換成每一事物”。[8](P49a,90)在對事物的認識和領悟上更推崇理性，認為無知者的眼睛和耳朵有時又是“壞的見證”。[8](P118)而對社會秩序的維護則要求人們必須依賴于法律，因為“一切人間的法律都受到一條神的法律的滋養”，[8](P107)而“神是日又是夜，是夏又是冬，是戰又是和，是不多又是多余”。[9](P25)這就導致在倫理觀上重上帝而次人類，認為一個人只有從他對世界的神圣秩序的信賴中產生的滿足，才是最高的善。[10](P50)

針對巴門尼德對于以赫拉克利特為代表的早期樸素唯物主義的攻擊，德謨克利特采取折中的方式，將唯物主義推向了一種介于自然元素和抽象存在之間的原子論。但與巴門尼德不同，德氏宣稱非存在就等于存在，充實和空虛是一切事物的基本成分。其中，充實又被分成無數粒子，它們非常微小以致于難易被感知；它們自身不可分割，但相互之間又被虛空所分割；它們完全充滿了自己的空間，因而被稱作原子或密集體；它們既無生成也不會消滅，在基質上完全是同質的，只能從形狀和大小上來區分；它們不會發生質變，只會發生位置和數量的變化，因此，事物的一切性質取決于原子的形狀、大小、位置和排列。重量、密度和硬度等諸如此類的性質屬于事物本身所固有，感覺的性質只表示事物作用于知覺主體的方式。[8](P116-156)由于原子之間在數量和大小上的區別，始終處于一種排斥與聚集的運動狀態，進而形成分離的、孤立的原子復合物和諸世界。而社會生活進步的動力主要源自于人的需要，但對于善的認識的需要會高于官能的刺激的需要，靈魂的安寧、精神的和諧也會高于身體的歡樂或痛苦。[8](P264)

綜上所述，在以自然元素和原子論為代表的古代樸素唯物主義那里，物質與意識的關系維度已經進入了人們的世界觀和方法論的視域，只不過表現為一種在感性和理性割裂情況下的推論和猜測，整體上在科學性和抽象性等方面尤顯不足。如在本體論上將整個世界想象和推測為一種自然元素生成衰滅的過程和結構，在認識論上體現為一種直觀式的反映和想象式的推理，在實踐論上體現為一種真理尺度與價值尺度的分離，在社會歷史觀上體現為一種蒙昧的“二元論”。其次，人的主體性維度還完全被排除在本體論和歷史觀之外，在認識論和實踐論等方面也僅僅體現為一種受動性，在世界的物質統一性確證上仍然局限于用自然元素及其結合方式來解釋世界的存在，也即遵循的是一種自然主體性原則。最后，辯證法在這一時期已經廣泛使用，正如恩格斯所說：“古代希臘的哲學家都是天生的、自發的辯證論者”。[7](P19)只不過囿于范自然主義和循環論的預設，還沒有與實踐活動結合起來，從而使得人、自然與社會的關系完全遵循的是一種自然法則。

(二)形而上學唯物主義的物質觀及其限度

近代以降，隨著資本主義生產方式的確立及其之于自然科學的倚重，樸素唯物主義直觀和想象(推理)意義上的原子及其結構得到了科學證實，物質世界的運行規律也得到了牛頓力學的揭示。近代科學的這種求真實證精神不但使得古代自然哲學的解釋力受到了挑戰，神學世界的存在論基礎變得岌岌可危，“警惕形而上學”成為一切科學行動的導言，而且使得感覺經驗及想象推理被實驗科學及數理分析所取代，感性與理性之間的“斷裂”重新得到了彌合，世界統一性的元素結合論轉向了機械因果論。

而就人們對于世界的唯物主義理解而言，一旦用自然科學意義上的物質概念取代哲學意義上的物質觀，就不可避免地滑向了形而上學唯物主義。在牛頓那里，整個世界首先被想象為一架機器，上帝被設想為這架機器的設計師和第一推動者，其他的一切存在物則被設定為這架機器的零件，并且都按照力學規律在運行。開普勒則把太陽光想象為一種牽引行星圍繞太陽的向心力，把人的感覺想象為一種由外物刺激感官而推動神經和心靈的機械運動。伽利略和玻伊爾則干脆把感覺接受外物的性質稱為一種物質意義上的“第二性的質”。愛爾維修和拉美特利則把人的精神活動歸結為人的感覺活動，把人的感覺活動歸結為機械活動，最終得出了“人是機器”、“心靈是物質”的機械唯物主義結論。霍布斯則把整個世界分為自然物體和人工物體，前者屬于自然哲學研究的范疇，后者(包括社會中的倫理學和政治學)屬于公民哲學研究的范疇。[11](P386)費爾巴哈則進一步提出，“上帝的本質就是人的本質”，而人本學的對象就是以自然的第一性為前提的整個自然界，因此任何存在(包括世界、社會、人、現實感性等)都屬于自然的客體。但在“思維與存在的統一”關系中，“只有將人理解為這個統一的基礎和主體時，才有意義，才是真理”。[12](P181)這樣一來，人就變成了理性的尺度，但卻“僅僅把理論的活動看做是真正人的活動”。[13](P499)此外，近代哲學在繼承古代和中世紀哲學追求純粹智慧及其思辨精神的同時，也發揚了以謀求經世致用智慧為目的的實踐精神，但僅以改造和控制自然的科學主義為圭臬來改造社會、人性乃至整個生活世界。

職是之故，相對于古代樸素唯物主義，近代唯物主義借助自然科學的成就，無論在本體論和認識論還是實踐論等方面都取得了極大的突破，但囿于自然主義、實證主義和機械因果論，總體上表現為一種片面化、實證化的形而上學特質。首先，就物質與思維的關系維度而言，在本體論上體現為一種范自然主義與機械因果式的結構體系，在認識論上體現為一種自然客體與科學思維、客觀存在與直觀反映的關系，在實踐論上體現為一種科學實證和功利主義的關系，在社會歷史觀和倫理道德方面，完全遵循的是一種機械因果論意義上的自然法則。其次，就人的主體性維度而言，已經直觀到了人的主體性在本體論和認識論上的地位和作用，但總體上體現為一種機械因果論前提下的科學思維活動，因此，還僅僅表現為一種機械(受動)的自然主體和思維主體。在實踐觀上已經凸顯出了人的功利性的價值訴求及其求真務實的科學精神，但囿于將“人是目的”的啟蒙原則誤讀為人類中心主義，將“自然法則”演繹為叢林法則，而造成工具理性與價值理性的斷裂，導致人與自然關系的緊張。就辯證法而言，基于自然主義和機械因果論的雙重前提，及近代哲學對于科學精神和功利主義的推崇，而將辯證思維片面化為科學思維，將實踐活動片面化為科學活動，最終導致實踐活動的多元向度與豐富內涵無法從本體論、認識論和社會歷史觀等方面真正進入辯證法的視域，或者說辯證法的真正意蘊與內涵在這種形而上學的范式內還無法得以充分體現。

(三)辯證唯物主義物質觀的當代形態

正是在與一切舊唯物主義和唯心主義的斗爭過程中，馬克思主義的物質觀——辯證唯物主義——才不斷得以確立，但一種理論的生命力還必須體現在，與現當代各種哲學思潮的斗爭中不斷豐富和發展自身，辯證唯物主義更是如此。

首先，部分西方馬克思主義者將辯證唯物主義解讀為人本主義，夸大唯物辯證法的“主體性向度”，將辯證法限定在社會實踐領域，而否定其自然向度。如盧卡奇認為馬克思主義的辯證法僅限于社會歷史領域，如果將其擴展至自然界，則就又退回到了黑格爾的哲學體系。列菲伏爾主張將馬克思主義辯證法看作是一種主客體關系，如果要將自然的維度納入其中，則就消解了辯證法的革命性。薩特甚至斷言，辯證法不是別的，就是實踐，就是人的活動的邏輯，如果將其人為地外推至自然界，則會將辯證法置于一種先驗的邏輯之中，最終陷入一種新的神學?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z都反對將馬克思主義的辯證法本體論化，馬爾庫塞將辯證法直接等同于歷史方法，阿爾都塞也只在社會學的意義上來理解和運用馬克思主義辯證法。奧熱甚至在其超級人類學導論中，在過剩的意義上否定了此時此地的真實性，而僅僅承認“使我們產生認同感和依賴感”的意義生成之地，即精神產生之所。[14](P29-37)

其次，部分科學主義者將辯證法的辯證矛盾直接理解為邏輯矛盾，責難辯證法就是為“不相容者”辯護，最終“使其信仰者疏遠于科學思維”而趨向相對主義。如波普爾指出，由于辯證法一味地強調矛盾的合理性，取消一切是非界限，而終將自身導向了詭辯論。如果一味地采取“接受矛盾”而非“改變矛盾”的態度，那么矛盾對我們而言將變得毫無意義。[15](P456)邦格則將辯證法的矛盾觀抽象為“對于具體客體的每一性質都有一個反性質”的命題，如推和拉的關系等。但通過舉例分析后他又指出，“并不是每一個性質都有這種反性質”，如質量等，因此而否定了辯證法的矛盾普遍性，進而將本體論層面上的矛盾的辯證性和普遍性降次為形式上的單一性和特殊性，最終否定了“形式邏輯是辯證法的特殊情況”的事實而從方法論上倒向了形而上學。[16](P61-63)事實上，上述兩種用形式邏輯考量辯證邏輯的觀點并非個案，而是1950年代以來在西方特別是英美哲學界占據統治地位的觀點，這不但影響了現代科學思維的豐富與發展，而且影響了辯證思維系統的豐富與發展，如利波維茨基就在其“超級現代性”的理論中，就取消了矛盾的對立面，而將其描述為一種無限的、無原則的同一性。[17](P46)

最后，在物質與意識的關系維度方面，一是隨著生產力的發展和消費社會的興盛，如巴塔耶、鮑德里亞等后現代主義就主張用符號生產取代物品生產，用交換價值取代使用價值，用符號政治經濟學批判取代政治經濟學批判，用象征交換與死亡來代替歷史唯物主義與資本主義生產方式。二是隨著后現代主義對于現代性批判的深入，如德里達、福柯、德勒茲等將辯證唯物主義溯源于基礎主義而予以解構。三是隨著對于技術現代性及其技術倫理批判的深化，如約納斯在責任倫理觀的基礎上，將馬克思主義物質觀看作是一切專制主義與不平等的意識形態根源。四是隨著信息時代的來臨和信息科學范式之于各個領域的滲透，新時代的信息哲學在承認世界的物質統一性的同時，又揭示出信息所具有的不同于物質的獨特存在方式和性質，并在此基礎上提出了世界的物質和信息二重化存在的觀點。五是隨著量子力學的發展及其糾纏理論的猜想，對辯證唯物主義的世界觀和方法論提出了質疑。

馬克思主義物質觀正是在迎接和回應新的質疑與挑戰的過程中，結合新時代的理論和實踐，特別是現當代自然科學的最新發展成果，展現出了更加豐富的內涵與形態。在物質與意識關系的本體論上，一方面，它只承認自然的“優先性”，并立足辯證唯物主義的視域，不但將其進一步具化為一種基于客觀實在的感性活動之上的對象性存在關系，具體指向人、自然、社會、歷史等全部存在要素之間的對象性關系；而且將其進一步具化為一種人本邏輯意義上的生活世界與形而上學的關系，以及科學邏輯意義上的經濟基礎與上層建筑的關系。另一方面，它不但將現代人文社會科學的最新發展成果，如符號消費、解構主義和責任倫理等思想納入了意識形態的范疇，而且將現代自然科學的最新發展成果，如信息、量子等存在形態納入了物質的范疇，從而豐富和發展了馬克思主義物質觀的物質與意識的關系維度。在認識論和實踐論上，遵循的是一種客觀規律性與主觀能動相統一的原則，充分肯定了認識活動在實踐活動中的積極作用。在歷史觀和倫理學上，遵循的是一種人本邏輯與科學邏輯雙向互動的原則，充分肯定了邏輯思維在社會歷史發展過程中的重要意義。在人的主體性維度上，在肯定人在認識活動和實踐活動中主體性地位和作用的同時，充分認識到了其受動性的一面及其之于人的主體性的存在論意蘊，因而建構起了一種人、自然、社會、歷史之間的交互主體性的關系視域，并體現于新時代中國特色社會主義思想中的“五大發展理念”和“人類命運共同體”的倡導與建構之中。在辯證法的實踐維度上，將人、自然、社會和歷史等存在全部納入了辯證法的范疇，不但肯定了自然規律之于社會規律、歷史規律和人的活動規律的基礎地位，以及自然辯證法是社會辯證法和實踐辯證法的基礎，而且明確了實踐辯證法、社會辯證法和自然辯證法之間的相互關聯與互補關系，將它們共同視作唯物辯證法的組成部分和應有之義，進而不斷確證和深化了辯證唯物主義、實踐唯物主義和歷史唯物主義高度統一的時代意義。

三、馬克思主義物質觀之于形而上學(后)現代性存在之基的超越

“人的重新發現及其主體地位的確立”無疑體現了現代性的根本特質。與此相應，“人是什么”及“人的主體性觀念”也就分別構成了現代性的主題和根基。而按照西方哲學的傳統，作為現代性存在之基的“主體性原則”，其合理性必須是由“形而上學”來提供。而當這種形而上學將“理性”確立為主體性的本質后，現代性的自我確證問題就還原為“理性”形上能力的論證問題。正是圍繞這一主題，基于“理性內涵”的多維闡發，形成了多元紛呈的“主體性思想譜系”，從而使得形而上學主體性及其理性范式的“爭論”，始終成為現代性與后現代性交互批判與超越的核心議題。

一方面，就主體性的意識與身體理性范式的思想而言，從笛卡爾“我思故我在”的意識理性主體的推出，到康德“理性為自然和道德立法”的形上能力的確證，揭明了現代性的理性主體世俗化、意識化本質。為了克服理性主體的二元論困境，黑格爾將主體性形上至“絕對精神”，并在意識理性范式內實現了“主體即實體”的同一?；趯硇灾黧w“實體化”、“實證化”危機的反思，胡塞爾將主體性的存在之基回溯至“生活世界”，在意識理性范式內將主體性推擴至交互主體性，推動了主體性的現象學運動。然而，以施萊格爾兄弟、諾瓦利斯為首的德國浪漫主義，卻以詩化“反諷”的方式對理性的意識化展開了首輪批判，并被追溯為后現代主義的先驅。之后，克爾凱郭爾、尼采、海德格爾、薩特、梅洛·龐蒂等存在主義思想家通過對生命主體的強力意志、生存倫理、身體意識等理性內涵的發掘與推擴，在形而上學主體性的理性范式內掀起了一股身體理性取代意識理性的后現代主義思潮。而以霍克海默、阿多諾等為代表的西方馬克思主義基于“啟蒙辯證法”的反思和“否定辯證法”的創構，揭明了傳統形而上學二元范式的辯證本質，開啟了現代形而上學主體性的二元理性范式批判與拯救的第三條道路。

另一方面，就主體性的語言與交往理性范式的思想而言，以維特根斯坦、伽達默爾、阿佩爾、羅蒂等為代表的德美哲學家，通過對20世紀語言學轉向中語言理性范式的解釋學反思，指出真理并非取決于語言結構，而是取決于交往共同體在不斷實踐、對話、適用等語境中的交往理性，而形成了一股主張多元主體的后現代主義思潮。而法國思想家如?？隆⒌吕镞_、利奧塔、鮑德里亞等，則通過對結構主義主體性哲學的邏各斯中心主義、語音中心主義、符號主義等形而上學傳統的解構，形成了另一股無主體性的、碎片化的后現代主義思潮，并以此來終結現代性。法蘭克福學派另辟蹊徑，在與實用主義的交匯融合，及與解釋學、后結構主義的交鋒中，開啟了現代性的“后形而上學”向度，彰顯了實踐哲學的學術價值與現實意義。哈貝馬斯以“形而上學之爭”為切入點，從普遍語用學的視角論證與建構了“交往理性”和“后形而上學思想”，重新把現代性確認為“一種未完成的計劃”。韋爾默在辯證調和現代性與形而上學內在張力的基礎上，形成了其精致的倫理對話模式和獨特的民主文化觀念，極大地豐富了“后形而上學現代性”的實踐理性內涵及語用學轉向的規范內核。

通過對現代性語境中主體性思想的譜系學梳理，再現了形而上學主體性的豐富內涵及其理性范式的多元向度，為我們進一步理解和把握現代性的精神實質及其發展路向提供了線索和場域。但是，囿于(后)現代性諸思想流派對于主體性及其理性范式在理解與確證上的傳統形而上學視域，又使其陷入了相互捍格、鑿枘難入的囹圄。就這種傳統形而上學而言，囿于其在存在論上將起源和有效性、概念和概念物、同一性與非同一性等基本范疇的割裂或同質，而導致其在方法論上的片面化、實體化的偏執與同一。因此，要消弭現代性與后現代性的存在論之爭，不但要厘清不同主體性思想及其理性范式之間的內在關聯，還要通過形而上學的批判與拯救來重構現代性的主體性原則。

而按照馬克思主義的物質觀來看，不同主體性原則及其理性范式一定是在人類認識世界和改造世界的實踐活動過程中，主體意識的不斷覺醒和生成及其行為方式的規范和自覺。而無論是人的主體意識還是其行為方式，又是歷史性地生產和自覺的，是與人類社會的生產方式直接相關聯的，它不但關系著主體性的外延與內涵，而且還關系著與其直接對應的理性范式。反之亦然，主體性的外延內涵及與其直接對應的理性范式，又反映著不同的生產方式。而就主體性的外延而言，最理想的邊界是與自然和諧共處的全人類，就其內涵而言，最理想的結構是人的身心一體基礎之上的各種潛能自由而全面的發展，反映在其理性范式上則具體指向人的意識、身體、語言、道德、藝術、倫理等方面的合理建構與規范。而如上所述，其合理建構與規范的前提是生產方式的不斷發展與完善。這種發展與完善的最理想形態則是體現人自由而全面發展的生產方式的無限逼近與建構，即“徹底的人道主義”與“徹底的自然主義”的統一，也即“徹底的共產主義”。這種無限逼近與建構，不但體現了馬克思主義物質觀的基本向度(物質與意識的關系維度、人的主體性維度、辯證法的實踐維度)及其基本視域(實踐唯物主義和歷史唯物主義)，而且體現了形而上學的起源(現有的生產生活方式)和有效性(實踐活動中主體性的不斷生成及生產方式的辯證運動)的基本向度及其基本視域(人與自然和諧共處的終極關懷)。

這樣一來，馬克思主義物質觀的存在論意蘊與形而上學(為了區別于傳統和現代形而上學，姑且稱之為后形而上學)之間，不但在其形式上是同構的、內容上是同質的，而且在其運行方式和價值取向上也是一致的。馬克思主義物質觀的基本向度及其視域與(后)現代性的存在論基礎之間，不但是一種知性與理性、抽象與具體、邏輯與歷史相一致的存在關系，而且是一種互動、互補與互構的存在關系。概言之，馬克思主義物質觀的基本維度及其存在論意蘊為(后)現代性的存在論基礎提供了基本架構與視域，(后)現代性的主體性原則及其思想譜系豐富和深化了馬克思主義物質觀的基本維度與視域，進而豐富和深化了馬克思主義物質觀的存在論意蘊。

參考文獻：

[1] 列寧專題文集·論辯證唯物主義和歷史唯物主義[M]. 北京：人民出版社，2009.

[2] 海德格爾. 路標[M]. 北京：商務印書館，2001.

[3] 馬克思恩格斯全集[M]. 第2卷. 北京：人民出版社，1957.

[4] 吳曉明, 陳立新.馬克思主義本體論研究[M]. 北京： 北京師范大學出版社，2017.

[5] 馬克思恩格斯文集.[M]. 第4卷. 北京：人民出版社，2009.

[6] 馬克思恩格斯全集[M]. 第42卷. 北京：人民出版社，1979.

[7] 恩格斯. 反杜林論[M]. 北京：人民出版社，2005.

[8] H. Diels. Die Fragment der Vorsokratiker[M]. Berlin: Weidmann Verlag, 1912.

[9] 北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯. 古希臘羅馬哲學[M]. 北京: 三聯書店，1957.

[10] 策勒爾. 古希臘哲學史綱[M]. 翁紹軍譯. 濟南：山東人民出版社，2011.

[11] 北京大學哲學系外國哲學史教研室編. 西方哲學原著選讀[M]. 上冊. 北京：商務印書館，1982.

[12] 費爾巴哈哲學著作選集[M]. 上卷. 北京：商務印書館，1984.

[13] 馬克思恩格斯文集[M]. 第1卷. 北京：人民出版社，2009.

[14] Augé, M. Non-places:Introduction to an Anthropology of Supermodernity[M]. London: Verso,1995.

[15] 波普爾. 辯證法是什么？[A].猜想與反駁[C]. 上海：上海譯文出版社，1986.

[16] 邦格. 辯證法批判[A].科學唯物主義[C].上海：上海譯文出版社，1989.

[17] 利波維茨基. 超級現代時間[M].北京：中國人民大學出版社，2005.