德體技用：“中體西用”與“西體西用”之外的第三條道路

張昊雷

摘要：目前學術界忽視了抗戰爆發后馮友蘭在中西對比過程中的一個民族化、個體化的轉向，而這個轉向與馮友蘭追求現代化的努力和合轉生為“闡舊邦以輔新命”這個最高追求，這就是其“道術多遷變”背后始終不易的學術宗旨，也是通向其終極關懷的指針。“闡舊邦以輔新命”實質上就是通過德體技用實現國家現代化。“闡舊邦”指的是通過繼承中國本有的“組成社會的道德”以保持中國的特性，同時以實現中國現代化這個“新命”為目的的“闡舊邦”絕不能規約為單純沿襲舊邦，學習西方先進的知識、技術和工業以實現中國現代化也是闡舊邦的題中之意和必然要求。

關鍵詞：德體；技用；五常德；西技；合一

DOI：10.15938/j.cnki.iper.2017.04.024

中圖分類號：G410；G642文獻標識碼：A文章編號：1672-9749（2017）04-0114-06

目前學術界研究馮友蘭關于中西對比方面理論的人有很多，但是很少有人關注其在抗戰爆發導致民族危機空前的歷史背景下發生的民族化、個體化的轉向。這樣一個轉向是以馮友蘭把民族文化分為民族“的”（所有但非專屬的）文化和民族“底”（固有而且是專屬底）文化為切入點而展開的。前者屬于“程度上底不同”，因而是需要而且亟待現代化的，不這樣做的話則“不足以保一民族的生存”。后者是“花樣上底不同”，對于后者而言則無所謂現代化與非現代的區別，只需要永恒保持即可。西方先進“的”知識、技術、工業在前者的范圍之內，這對中國而言是極其需要學習的“技”，而仁、義、禮、智、信這五德是后者的核心，是中華民族必須永恒堅守的“體”。 洋務派為了調和維護封建倫理綱常與學習西方知識、技術、工業之間的矛盾提出了“中體西用”論式，但是這一論式本身又陷入了“體用兩橛”的泥潭之中，因而在客觀上降低了中國“師夷長技”道路的生命力，民初人對“中體西用”的糾正最終又矯枉過正了，并且沒有認清各個社會普遍適用的五常德與具體的封建道德之間的界限，在反對封建道德的同時連五常德也一并擯棄，在探求以西為體的“西體西用”道路之際動搖了中華文明的思想核心，摧殘了中華民族的基本道德，其間又逢日寇大舉侵華，中華民族到了生死存亡的緊要關頭，亟需喚醒民族斗爭意志以抗擊倭寇。此時的馮友蘭正隨著西南聯大“南渡”，“‘ 南渡期間，強烈的民族主義立場，使馮友蘭期盼中華民族通過偉大的抗日戰爭，走上復興之路；同時，也使他十分自覺地將自己的學術工作，納入民族復興的偉大事業” [1]。馮友蘭提出了德體技用理論，希冀以此消除“中體西用”導致的“體用兩橛”錯誤和“西體西用”造成的民族個性喪失危機，更好實現“輔新命”這一宏偉目標。這也就開出了“中體西用”和“西體西用”之外的第三條探求中國現代化的道路。

一、問題緣起：“第三條道路”的選擇

洋務運動和維新變法的先后失敗激發了人們對“中體西用”的普遍質疑，“中體西用”在民國時期的人看來根本就是“體用兩橛”。“民初人于是大談其所謂西洋的‘精神文明” [2]，加之新文化運動的倡導者對孔學的激烈批判終于導致中華傳統文化開始走向沒落。與此同時，受此消彼長規律的影響，“新文化運動反傳統文化的立場，為各種西方社會思潮的滋生提供了肥沃的土壤”[3]。新文化運動的領袖們沒有充分認識到，“作為民族精神的集中體現，傳統文化與理想信念有著本質聯系”，傳統文化的衰敗必然導致中華民族理想信念的缺失。[4]。無論是“中體西用”還是“西體西用”都沒有解決中華民族的生存危機，尤其是“西體西用”更直接導致了中華傳統文化的危機。這種慘痛結果引發了馮友蘭的痛苦，更激發了他深刻的思考。作為中華傳統文化的堅定擁護者，馮友蘭是絕不會認可“全盤西化”理論的，可是“中體西用”理論的瑕疵使其無法得到馮友蘭的認同。馮友蘭認為“清末人所謂‘中學為體，西學為用者，就一方面說是很說不通底……”。[5]馮友蘭舉四書五經和槍炮的例子來說明這一點，因為讀四書五經是讀不出槍炮來的，而“中體西用”里面也包括以四書五經為體，以槍炮為用這樣的命題。馮友蘭認為應該把“中體西用”改為德體技用，即“組織社會的道德是中國人所本有底，現在所須添加者是西洋的知識、技術、工業而已。”[6]而中國所本有底組織中國社會底道德就是中華民族之體，西洋的知識、技術、工業是中華民族之用，中國所本有底組織中國社會底道德就是中華延續之德，西洋的知識、技術、工業是民族復興之技。“照中國傳統底說法，有五常，即仁、義、禮、智、信。此五常是無論什么種底社會都需要底。這是不變底道德，無所謂新舊，無所謂古今……”[7]仁、義、禮、智、信是中華民族的五常德，這五常德就是中華民族的基本道德，也是中華文明的思想核心，所謂德體就是要此五常德為體。以中華民族五常德為體，以西洋的知識、技術、工業為用，從表面上看與“中體西用”很相似，而實質上兩者有很大的不同。“中體西用”是“中學為體，西學為用”的簡稱，而“中學”為體就是要以維護封建統治秩序的封建道德和封建政治制度為體，以“西學”為用就是要以西方近代自然科學、工藝技術以及資產階級的社會政治學說為用。仁、義、禮、智、信五常德是各種形態的社會都具備的恒常的道德，而封建道德是只適用于封建社會且只能存活于封建社會的具體道德，封建政治制度同樣也只適用于封建社會且只能存活于封建社會。隨著封建經濟基礎的消失，維護封建統治秩序的封建道德和封建政治制度都必然要走下歷史舞臺，由此注定不能以封建道德和封建政治制度為體，而要以適用于各個社會的五常德為體。“西學”包括西洋的知識、技術、工業等“西技”和西方資產階級的社會政治學說兩個部分，西洋的知識、技術、工業等“西技”具有普世性，雖產生于西方而能夠適用于別的國家和社會，但是西方資產階級的社會政治學說是建立在西方資本主義經濟基礎之上且僅適用于西方資本主義社會的理論，它會隨著西方資本主義經濟基礎的消亡而消亡，它在中國的大地上找不到適宜其生長的土壤，所以能夠以“西學”中的“西技”為用，而不能“西學”為用。知此則知“中學為體，西學為用”失敗的根本原因，民國人不知此，反而既要以“西學”為體又要以“西學”為用，完全拒斥“中學”，沒有認清五常德和“中學”的界限及五常德和封建道德的區別，以打倒封建吃人禮教的口號拒斥中華優秀傳統道德，最終走向與“中體西用”相反方向的全盤西化的道路，馮友蘭先生鑒于此而提出德體技用思想以除時弊救國家，在“中體西用”和“西體西用”兩條道路之外另辟出德體技用這樣的第三條道路。endprint

二、不易之體：五常德乃中華民族本質屬性與精神基因的不變之體

方克立先生把“體”、“用”的關系歸結為本體和作用、功能、屬性的關系或者本質和現象的關系，絕非本和末的關系，馮友蘭對于“體”、“用”關系的認識也與此相同，馮友蘭的德體技用思想就是建基于“體”、“用”關系而非本、末關系的基礎之上，因此說五常德為中華民族之體指的就是它是中華民族的本質屬性。日本著名學者筱原令先生認為“中華民族的本質是王道主義，應該有受世界人民歡迎的包容力，也就是同化力。”[8]而筱原令先生所說的王道主義就是對中國仁、義、禮、智、信五常德的概括總結，至于能否把仁、義、禮、智、信五常德概括為王道主義或有待于商榷之處，但是仁、義、禮、智、信五常德是中華民族的本質屬性確實確定無疑的。從一方面說，五常德是中華民族得以形成和發展的根基，從另一方面說，五常德是中華民族區別于西方的根本標識。縱觀中華民族形成和發展的歷史，費孝通先生認為“距今三千年前，在黃河中游出現了一個由若干民族集團匯集和逐步融合的核心，被稱為華夏，像滾雪球一般地越滾越大，把周圍的異族吸收進入了這個核心。……成為一個自由自在的民族實體，經過民族自決而稱為中華民族。”[9]黃河中游出現的華夏族群能夠不斷融合周邊其他族群以壯大自身，并最終發展成為漢族，在馮友蘭看來其所依靠的就是以仁、義、禮、智、信這五常德為思想核心的中華文明。組成中華民族的五十六個民族聯合的樞紐就是仁、義、禮、智、信這五常德。“中國尊重道德的傳統底國風，與中國社會的組織的堅固，與中華民族的存在的永久，是有密切底關系底。”[10]中華文明的存續是建立在其思想核心即五常德的基礎之上。在中國數千年之歷史中有很多次北方民族入侵，這些少數民族靠刀劍摧毀了之前的漢族政權，可是他們無法摧毀漢族的傳統文化道德，反而為漢族的傳統文化道德所吸引，最終這些入主中原的少數民族融入中華文明，成為中華民族的一部分。可以說失去了五常德，中華文明就失去了其道德內核，終而必將湮沒于歷史長河之中。從中華民族和西方的區別來看，泰戈爾和馮友蘭都認為西方民族注重追求個體進步和個人財富，其思維特性就是注重追求個體的利益。西方民族的道德強調在保障個人利益前提下的自由、平等和博愛。而中華民族的道德強調在保障公共利益的前提下行仁以愛人，張義以助人，踐禮以尊人，明智以智人，為信以立人。或許西方的自由、平等和博愛會與仁義禮智信在某一個方面有偶合，但是這一點點的交集掩蓋不了二者在深層次上的迥異和沖突。西方資本主義為了摧殘中華民族傳統道德以更好殖民和同化東方人就大肆宣揚所謂的普世價值觀，從這點上來說宣揚中國道德不如人的胡適和陳序經被西方強大的外表給“遮望眼”了，雖其出發點是通過全盤學習西方道德以改進國人道德，而從效果上看他們在不自覺的情況下起了助紂為虐的作用，其荼毒至今尚存，不僅西方反華勢力借之打擊中國的民族自尊心和自信心，就連一些港獨和臺獨勢力也用來抑華崇洋。這些敵對勢力通曉打擊中國最有效的方式不是堅船利炮而是用西方的自由、平等和博愛沖擊和磨滅中華民族的五常德。馮友蘭把傳統道德分為五常德和具體的道德，前者是不變道德而后者是可變道德，前者雖不可批評而后者卻有很多值得批評之處因而需要“自我覺悟和檢討”，五四運動是具體道德“自我覺悟和檢討”的催化劑和執行者，只是沒有分清五常德和具體道德才是值得深刻反省的。馮友蘭認為中國的國風就是堅持“道德低價值高于一切”，而只有在這種偉大的國風中我們中華民族才能“得救”。

1.由五常德與具體道德之異知能以五常德為體

大體而言，清朝人和民初人對待仁、義、禮、智、信這五常德有兩個截然不同的看法，分別走向了兩個極端。從社會屬性來看，清朝中國社會基本上還屬于農業社會，而在農業社會里貴古賤近是思想上的一個常態，而到了民初中國社會發生了顯著地變化。“近數十年來，中國自農業社會，漸變為工業社會，所以貴古賤今底人，在現在是很少底了。但有一部分人另外又犯一種毛病，即貴遠賤近。”[11]清朝人貴古賤近思想導致洋務派提出“中體西用”時遇到了以倭仁為代表的頑固派極力阻撓和詆毀，他們因循守舊，盲目排外，提出根本之途在正人心而不在于學技藝的理論，極力主張閉關鎖國以正人心。就連洋務派自身雖在學習西方技藝方面是開明的，但是在對待仁、義、禮、智、信五常德方面又泥古而不前，不僅仁、義、禮、智、信五常德千年不可改一字，萬世不可變一毫，而且由五常德衍生出來的整個道德體系也是千年不可改一字，萬世不可變一毫的，從這方面看和頑固派在實質上又是一致的。就是因為洋務派的這點紕漏被民國人抓住不放，以此大做文章。五常德變成了所謂的吃人的禮教，孔圣人成為吃人禮教之罪魁禍首。于是民國人把五常德定義為封建道德而加以摒棄，妄圖連根除掉。民國人在“賤近”的同時又開始了“貴遠”，既然要摒棄中國的五常德，那就要用西方的道德來填充根除五常德之后所留下來的道德上的空白。清朝人和民國人所犯的這兩個錯誤在實質上是同一個原因，他們都沒有認清仁、義、禮、智、信這五常德與某一個社會具體的道德之間的界限，“有些道德是因某種社會之有，如一民族或國家，自一種社會轉入另一種社會，則因原一種社會之有而有底道德，對于此民族或國家，即使舊道德；因另一種社會之有而有底道德，對于此民族或國家，即是新道德。”[12]這種因某種具體的社會而有的道德就是具體的道德，它只適用于這種具體的社會，對此種具體的社會而言它是新道德，對于下一個社會而言，它就不適用了，因此也就成為了舊道德。具體的道德可有新道德和舊道德之分，而仁、義、禮、智、信這五常德不是具體的道德，也就沒有新舊之分。五常德是因社會而有，而非因某種具體的社會而有，所以適用于所有的社會，而不僅適用于某種具體的社會。對于具體的道德而言，不能是千年不可改一字，萬世不可變一毫，如果其不適合新的社會了，就應該舍棄。清朝人不知道這一點，而是把具體的道德也視為常德，寧死也要維護已經不再適用于新社會的舊道德，所以被民國人稱為維護殺人的禮教。民國人要舍棄不適應民國社會的舊道德，這本身是不錯的。但是民國人不應該用民國社會的觀點來批判之前社會的具體道德，因為這些具體道德是在之前的社會產生的，并且也是適合之前的社會的，在之前的社會里發揮了正面和積極的作用。民國人更加不能不加區分地摒棄中國傳統道德，因為中國傳統道德之中的五常德是因所有的社會而有的，也是適用于所有的社會的，不僅適用于民國之前的社會，還適用于民國社會以及民國以后的社會。正因為五常德適用于所有的社會，因此在所有的社會里都可以說以五常德為體。“不過肯定‘此諸德的永恒性，并不意味著肯定他們在某一社會歷史時期所包含的具體內容的永恒性，對其具體規定和內容，‘哲學不必予以肯定。因為此具體規定和內容可隨著社會的前進而有變化。”[13]所以對以五常德為體要建立在抽象繼承的前提之上。endprint

2.五常德與具體道德之同知必以五常德為體

由上述可知五常德與具體的道德二者是不同的，五常德是恒常的而具體的道德不是恒常的。但從五常德與具體的道德二者都具有道德之理而言，二者又有相同之處。某類事物必須依照某理才能成為某類事物，五常德和具體的道德都必須依照道德之理才能成為道德，依照共同道德之理的結果就是五常德與具體的道德都可以促使社會成員產生有利于社會之存在的行為，阻礙社會成員產生不利于社會之存在的行為。并且當一個社會轉變成一個新的社會之后，具體的道德也會隨之發生變化，與新社會相適應的新道德也會隨之產生。新道德是基于這五常德的基本精神和新社會的具體情況而產生的，而不是憑空產生。并且遵守五常德的人自然能夠遵守具體的新道德，“我們可以說，對于君盡忠，對于父盡孝，是舊道德；對于國家盡忠，對于民族盡孝，是新道德……。一個能行仁義禮智信底人，在以家為本位底社會里，自然能事君以忠，事父以孝，在以社會為本位底社會里，自然能為國家盡忠，為民族盡孝”[14]。無論是之前的忠君孝父還是之后的忠國孝族都是五常德題中之義和必然要求，具體社會的變化只是促使五常德的內涵所支撐的具體道德標準和道德要求發生了變化，但是維持社會存在的道德實質是不會發生變化的，即道德之理是不會發生變化的。因為五常德與具體的道德的異不是單純和絕對的異，而是在同的前提之上的異，是同中之異，五常德與具體的道德既有區別，又有不可分割的聯系。五常德之常就是通過具體道德之變來實現的，而具體道德之變是依據五常德之常來完成的，所以說具有五常德的人在任何社會中都能具有適合該社會的具體的道德，這是自然而然的。從這個角度來說，在所有的社會里都必須要以五常德為體。

三、技之為用：作為民族騰飛的雙翼之技不可廢用

“自清末至今，中國所缺底，是某種文化底知識、技術、工業；所有底，是組織社會的道德。若把中國近五十年底活動，作一整個看，則在道德方面是繼往；在知識、技術、工業方面是開來”[15]。“一般人已漸覺得以前所謂西洋文化之所以是優越底，并不是因為它是西洋底，而是因為它是近代底或現代底”[16]。從類或共相的觀點看，“各類文化本是公共底。任何國家或民族俱可有之，而仍不失其為某國家或某民族”， [17]因為此觀點并不排斥個體或殊相，此觀點在堅持一類事物有某些共同點才能組成一類事物的同時并不抹殺這些事物之間的不同點。也就是說一類事物是由具有一些共同點和各自獨特特點的個體組成的，由共同點而成一類，由自身特點而在一類中保持個體特色和獨立性，并由此區別于本類中的其他個體。共相和殊相，類和個體的辯證統一由此可見一斑。中華民族和法蘭西民族、俄羅斯民族等共同屹立于世界民族之林，就是因為中華民族和法蘭西等民族之間既有共同點又有不同點，共同點決定中華民族可以學習和借鑒其他優秀民族的東西，但是在這種學習和借鑒的過程中又要堅持本民族之根，否則在學習的過程中會逐漸喪失中華民族的特色和獨立性，中華民族就被同化為法蘭西民族或者其他民族的一部分了。而中華民族之根就是中華民族之常德，此為中華民族之體，不可改亦不能改。但是知識、技術、工業等是中華民族和其他民族可共有的，并不是中華民族學習了法蘭西民族的工業后就被同化成為了法蘭西民族的一部分。相反，學了這些民族的知識、技術、工業后中華民族更加茁壯了，在世界上的獨立性反而更強了。清朝的統治者沒有認識到此點，采用一種消極的閉關鎖國的政策來抵御西方發達資本主義國家的經濟和文化侵略，這種消極的自衛政策同時也關閉了學習西方先進知識、技術、工業的大門，導致中國慢慢和世界脫軌，與西方發達資本主義國家的差距越來越大，中國亡國滅種的危機也逐漸加重。為了消除此亡國滅種之危機，一些有識之士企圖通過“中體西用”的手段來實現師夷長技以制夷的目標。于是在中華大地上興起了了一場以“中體西用”為標志的洋務運動，因為建基于維護腐朽落后的封建制度這樣一個錯誤的目標，洋務運動最終失敗了。但是失敗的原因不在于學習西方先進知識、技術、工業本身，而在于“中體西用”這種錯誤的方式和維護腐朽落后的封建統治這樣一個錯誤的目標。民初人在反省洋務運動失敗原因時，認為清末人過于注重西洋的知識、技術、工業本身，而沒有注重其“精神文明”，可以說民初人的反思所得是不對的，西洋的知識、技術、工業本身必須要被重視，這是歷史規律所規定的，清末人的錯不是過于注重西洋的知識、技術、工業，而是不夠重視西洋的知識、技術、工業，只把學習西洋的知識、技術、工業作為一個維護封建統治的手段，不是為了學習西洋的知識、技術、工業本身而學習。所以學習的并不徹底，也并不能真正發揮西洋的知識、技術、工業的作用。民初人對此不了解，反而把學習的重點從西洋的知識、技術、工業轉到學習“西體”上來了。“民初人于是大談其所謂西洋的‘精神文明，對于實用科學、機器、工業等，不知不覺地起了一種鄙視，至少亦可以說是一種輕視。清末人所要推行底產業革命，不知不覺地遲延下來。……而民初人不知只要有了機器、實業等，其余方面自然會跟著來，跟著變。這亦是他們的無知。”[18]

四、圓融和合：德體與技用相即不離

不僅以五常德為體與以西方知識、技術、工業為用是相得益彰的，而且以五常德為體與以西方知識、技術、工業為用的結合是不分本末的合一，因此在德體技用思想的推行過程中既無本末源流之分，亦無捐本逐末之虞。這就消弭了過去人們錯誤認知造成的德體和技用之間的裂痕，實現而二者的圓融。

1.體用想（相）得：德體與技用相即不離

堅持以五常德為體與學習西方先進的知識、技術、工業二者是有機統一的，都是為了解決民族面臨的生存危機，復興中華民族往日的輝煌。堅持以五常德為體，厘清了社會上人們對道德問題的紛爭，也就為學習西方先進的知識、技術、工業奠定了良好的思想基礎。因為知識、技術、工業本身不具有價值判斷的能動性，沒有良好道德的指引可能就會墜入罪惡的深淵。比如洋務派用西方先進的知識、技術、工業維護腐朽和黑暗的封建統治，日本軍國主義者用西方先進的知識、技術、工業發展化學武器和病毒武器進行對外侵略，所以說學習西方先進的知識、技術、工業離不開正確的道德指導。五常德德核心就是要愛人，這就為學習西方先進的知識、技術、工業規定了清晰的出發點和明確的落腳點，那就是為愛廣大人民而學習，所以不能用來維護某種壓榨人民的封建專制統治或資產階級剝削統治。堅持以五常德為體，就堅持了正確的方向，避免了“中體西用”的錯誤。道德本身就是為了更好地促進社會存在，而學習西方先進的知識技術、工業是更好地促進社會存在，推動社會發展的必由之路，所以說以西技為用既要堅持德體的原則，又可以鞏固德體。馮友蘭體用相得的理想反映在文化追求上，就是傅樂詩所說的，“像馮友蘭這樣的文化保守主義者心目中的‘現代化文化就是中國的道德烏托邦思想與西方的科技烏托邦思想締結良緣”[19]。endprint

2.體用相即：德體與技用圓融合一

在中國傳統文化中，體與用的合一建立在內體外用和上體下用的思維方式基礎上，內體外用即以內學為體以治心，以外學為用以治事。治心以求內圣，治事以求外王，治心是原則，治事是治心原則的實踐展開過程。可以把治心看成致知，把治事看成為踐行，致知就是為了踐行，踐行也自然離不開知的指導。在這種語境中，體與用的涵義不是本與末的關系，而是本體與作用的關系。上體下用即以形而上為體，以形而下為用。在形而上求高明之極以治心，在形而下中求中庸之道以治事。在這種語境中，體與用的涵義同樣不是本與末的關系，而是本質與現象的關系。因此無論是內體外用還是上體下用，體與用的關系是合二為一的，而不是相互分離的。及至洋務運動時期，洋務派提出了“中體西用”的口號，在體用關系上引入了對西方知識、技術、工業的探討，因此原來的把體用關系限定在中國文化內部的情況至此消失了。與之相應，體與用這對范疇的涵義也發生了轉換，不再是原來的本體與作用的關系或本質與現象的關系，而是轉換成為了本與末的關系，體為本，用為末。本末之別就標志了體用之分。而馮友蘭在揚棄“中體西用”的同時，也否定了體用的本與末的關系。馮友蘭認為體與用只是指導原則和具體實踐之間的關系，并在《新原道》中論證了極高明和道中庸的統一，這就把體用這對范疇的涵義發生了再轉換，又從“中體西用”中的本與末的關系轉換成原來的本體與功用的關系和本質與現象的關系。而且馮友蘭認為從不同的觀點來看，體和用的位置也不同。從“中體西用”的觀點看西方先進的機器和實業等是用，但是從社會改革的觀點來看呢，西方先進的機器和實業又成了體而非用。馮友蘭不是要抹殺體和用的區別，而是把體用關系再轉換，復歸之前的體用合一。

隨著馬克思主義在中國的傳播、發展以及馬克思主義中國化的推進，馬克思主義對中華民族五常德的影響越來越大，這既有利于促進中華民族五常德與社會主義新時期具體社會形態的結合以及在此基礎上創生出社會主義新時期的良好道德，又有利于更好地指導中國學習西方先進的知識、技術和工業，這就等于為德體技用注入了馬魂。西方先進的知識、技術和工業與中華民族五常德的實質內涵和馬克思主義的指導原則這三者的融通將會開新出馬魂德體技用這條中國夢的實現道路，它是馮友蘭先生“輔新命”道路的發展方向，而要實現這種發展就需要學者們進一步的探索和努力。

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[責任編輯：劉慧婷]endprint