牛磊

摘 要：

在明儒王畿的文集中，收錄有許多王畿與朋友、弟子講學論道的書信、序跋、講會記錄。在這些文章中，養生問題是王畿極為關注并經常會與友人往復討論的一大議題。王畿對養生問題的闡釋雖然經常借用道教術語，但是儒家的精神貫徹于王畿的養生實踐中。性命合一而不是以命統性，實致良知而不是長生久視，才是王畿從事于養生實踐的目的所在。王畿如何處理養生與陽明良知學的關系，如何處理身體保養與成德實踐的關系，以及他如何在儒家與道家的養生思想之間做出區別？對這些問題的梳理有助于我們了解陽明學士人群體如何在深度汲取佛教、道教思想的過程中恪守儒家養德復性的基本精神。

關鍵詞：

陽明心學；王畿；養生；成德

中圖分類號：B248

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5099（2017）04-0061-07

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.04.10

“養生”一詞最早出于《莊子·養生主》，莊子在這篇文章中提出了“保身”“全生”“盡年”若干思想。而在先秦儒家，孔子、顏回、孟子也有許多被后世學者視為養生學的言論，比如簞食瓢飲、夜氣、養浩然之氣等?！梆B生”概念的外延非常廣闊，凡是根據人的生命規律而進行的物質與精神的治療與保養都可以被視為養生。王畿養生思想異常豐富，本文擬以靜坐、調息、不起意、窒欲四個子目為重點進行論述。

一、靜坐

靜坐是宋明理學家常用的一套為學方法，程子見人靜坐便嘆為好學是為我們所熟知的一例。在這一方法上，明儒與宋儒不存在太大差異，湛若水的老師陳獻章便是靜坐入道的典型。王陽明本人在青年時期因為體質孱弱長期堅持靜坐。在龍場悟道之后相當長的一段時間內，靜坐是他教導弟子的一種重要方法。但對于靜坐的態度，王陽明前后略有不同。尤其在提出致良知的觀點后，他把之前的所有教法融匯在致良知這一大題目之下，對于靜坐這種方法便不再像早年那樣熱衷地提倡了。我們可以參看陽明的一段話：“吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益于得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，或務為玄解妙覺，動人聽聞，故邇來只說良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦?！盵1]119王陽明在督滁州馬政時教導學生的方法，靜坐是很重要的一種。但是長期靜坐而不務發明本心，便會出現喜靜厭動與玄解妙覺種種弊端，所以王陽明晚年更多致力于對致良知之學的發揮。以良知為統攝，靜處體悟也可，事上磨礪也可，功夫實無動靜之分，所謂動亦定、靜亦定。這可以看作是王陽明對于靜坐的“晚年定論”。

在王陽明弟子（包括私淑弟子）中，聶豹和羅洪先似乎更以靜坐而聞名。尤其羅洪先中年后服膺于濂溪主靜之學，長期在石蓮洞閉關靜坐，為此還數次受到王畿的勸諭。對于靜坐以及其背后主

靜的哲學，王畿有著非常深刻的認識。我們先對王畿的主靜觀點做一說明，然后再轉回靜坐的內容上來。王畿對主靜的解說在其文集中出現多處，隨舉一例：

夫主靜之說，本于濂溪無極所生真脈路，本注云：“無欲故靜。圣學一為要，一者，無欲也?！币粸樘珮O，無欲則無極矣。夫學有本體，有功夫，靜為天性，良知者，性之靈根，所謂本體也。知而曰致，翕聚緝熙以完無欲之一，所謂功夫也。良知在人，不學不慮，爽然由于固有，神感神應，盎然出于天成，本來真頭面，固不待修證而后全。若徒任作用為率性，倚情識為通微，不能隨時翕聚以為之主，倏忽變化，將至于蕩無所歸，致知之功不如是之疏也。[2]121

王畿本人對于主靜之學持認可態度。他認為儒家主靜之說，實倡自濂溪。不過他對“無欲故靜”中“靜”字的解法與周敦頤略有不同。依周敦頤，靜即是一，一即是無欲。王畿則認為儒學有本體，有功夫。本體即是良知，而靜是良知的自然狀態?！爸铝贾钡摹爸隆弊旨畜w現了工夫所在，其目的在于保任良知的純粹完美。良知本體不學不慮，出于天則，并非得之于外。“盎然出于天成，本來真頭面，固不待修證而后全”一句集中體現出王畿見在良知“見在良知”是王畿學術的主要觀點之一。對此問題的論述，我們可以參看他與同門劉邦采的一段對話：“先師提出良知二字，正指見在而言，見在良知與圣人未嘗不同，所不同者，能致與不能致耳。且如昭昭之天與廣大之天，原無差別，但限于所見，故有小大之殊。若謂見在良知與圣人不同，便有污染，便須修證，方能入圣。良知即是主宰，即是流行，良知原是性命合一之宗。故致知功夫，只有一處用?！保ㄒ姟锻蹒芗?，鳳凰出版社，2007年，第81頁。）王畿同門學侶對見在良知的觀念有褒有貶。比如，早年服膺于王畿之學的羅洪先，中年則在聶豹的影響之下更傾向于收攝保聚之學，從而對見在良知提出質疑。王畿則去信羅洪先說道：“蓋不信得當下具足，到底不免有未瑩處。欲懲學者不用功夫之病，并其本體而疑之，或亦矯枉之過也?！保ㄍ?，第236頁。）本體與功夫，源頭與見在，構成了王門弟子辯論極激烈的一大議題。的觀點。

即天賦之良知雖不離于聞見之知，但不等同于聞見之知，它的存在不依賴于后天的修養。“任作用為率性，倚情識為通微”與陽明所批評的、久于靜坐而帶來“務為玄解妙覺，動人聽聞”的弊病是一致的。在靜坐過程中，思慮旋起旋滅間會產生一種“窺見光景”的神秘體驗。這種體驗幻實相生，倏忽變化，其中大多是情識作用下的恍惚之見。如果將這種經驗層面上的體悟當做學術真諦，便會陷入“蕩無所歸”的境地。因為此時所致得的或許并不是心之本體，而是一時興起、過后即移的幻念。

在討論了主靜的哲學觀點之后，再看靜坐這種宋明時期被眾多學者長期實踐的身心修養方法。王畿對靜坐的觀點，可以以他答王遵巖的一段話作為典型例證：

遵巖子問曰：“荊川謂‘吾人終日擾擾，嗜欲相混，精神不得歸根，須閉關靜坐一二年，養成無欲之體，方為圣學。此意何如？”先生曰：“吾人未嘗廢靜坐，若必借此為了手，未免等待，非究竟法。圣人之學，主于經世，原與世界不相離。古者教人，只言藏修游息，未嘗專說閉關靜坐。若日日應感，時時收攝，精神和暢充周，不動于欲，便與靜坐一般。況欲根潛藏，非對境則不易發，如金體被銅鉛混雜，非遇烈火則不易銷。若以見在感應不得力，必待閉關靜坐，養成無欲之體，始為了手，不惟蹉卻見在功夫，未免喜靜厭動，與世間已無交涉，如何復經得世？獨修獨行，如方外人則可。大修行人，于塵勞煩惱中作道場?！盵2]10

王遵巖提問中的“荊川”是指另一位著名學者唐順之。對于唐順之“須閉關靜坐一二年，養成無欲之體，方為圣學”的教法，王畿不以為然。他雖然不認為必須廢除靜坐，但是執著于此終究不是最好的辦法。尤其是在靜坐實踐中容易滋養喜靜厭動的傾向，這顯然與承擔社會責任和致力于濟世救民的儒家實踐精神有所違背?！笆ト酥畬W，主要經世”是王畿鄭重提出的一個對儒家精神的基本看法。因為要主于經世，便不能作自了漢。因為要主于經世，便不能離開人倫物理來求至善。在上古三代，學者有藏修游息之學而無閉關靜坐之教。如果我們在日常待人接物的生活中也能保持未發之中，正感正應，不著私意雜念，精神和心情保持飽滿順暢的狀態，這與專門去閉關靜坐追求的效果是沒有二致的。更何況欲根私意潛藏心底，如果不是在特定的環境下是不會暴露出來的。就像金銀和銅鉛混在一起，不經過一番烈火煅鑄，銅鉛這樣的雜質是不會自己銷去的。如果覺得待人接物時常因夾雜私欲而犯錯，必須去閉關靜坐養成“無欲之體”，這種修養方法不僅僅浪費了許多光陰與精力，而且容易養成喜靜厭動之病?？葑骄茫綔陟o，越經不得世。除非不以經世為目的的宗門人物，獨修獨行，不與物接也無妨。真正的儒家學者則應在切實的踐履中修身成德。

從王畿關于靜坐的論述中，可以看到王畿培養學生的目標，并不是讓學生作自我安慰的冥想家，而是讓他們成為剛健有為的實踐家。在“動亦定，靜亦定”的大方向下，王畿更強調動的、行的一方面。從他抑靜坐而倡實行的論述中，可看出致良知是王畿講學的根本宗旨。較之閉關靜坐、澄心靜慮的為學方法，他更為認可念念致良知。無論是動處發揚還是靜處燕居，皆可著實下手。在這一過程中既可涵養道德，又可延年養生，這才是王畿心目中的性命合一之學。

二、調息

養生術中最重要的內容之一就是調息。通過控制呼吸來調節身心的方法在戰國時期便已流行，《莊子·刻意》便記載了“吹呴呼吸”而壽至八百的彭祖。馬王堆帛書里的《卻谷食氣篇》也有對此方法的記錄。這種功夫在深受佛道二氏影響的宋明儒者群體中尤為流行。關于調息的修養方法在王畿的文集里有多處記載，比如他答耿定理之問時說道：“調息之術，亦是古人立教權法。教化衰，吾人自幼失其所養，精神外馳，所謂欲反其性情而無從入。故以調息之法，漸次導之，從靜中收攝精神，心息相依，以漸而入，亦以補小學一段功夫也。”[2]101王畿認為調息這種教學法只是一種權宜之計。三代遠去，教化衰微，導致人們自幼便得不到良好的教育，全幅精神都撲在追逐外物上，為名利而奔波勞擾。即便偶有求之本心的想法也無從實現。所以，用調息之法使人于靜中收攝精神，精神與呼吸相依而行，逐漸進入學問正途，這不失為彌補一段小學功夫。王畿對調息的看法和他對靜坐的看法極為相似：以之涵養精神使之向內則可，但是過度依賴此法甚至認為不靜坐、不調息便全然不能為學則不可。不過我們不可因此而認定王畿對調息法知之甚少。事實上，出于個人修養所需，王畿對調息下過一番細密的研究功夫。對此，我們可以借助他所撰寫的《調息法》一文來做一了解：

息有四種，一風，二喘，三氣，四息。前三為不調相，后一為調相。坐時鼻息出入覺有聲，是風相也。息雖無聲，而出入結滯不通，是喘相也。息雖無聲，亦無結滯，而出入不細，是氣相也。坐時無聲，不結不粗，出入綿綿，若存若亡，神資沖融，情抱悅豫，是息相也。守風則散，守喘則戾，守氣則勞，守息則密。前為假息，后為真息。欲習靜坐，以調息為入門，使心有所寄，神氣相守，亦權法也。調息與數息不同，數為有意，調為無意。委心虛無，不沉不亂，息調則心定，心定則息愈調。真息往來，而呼吸之機自能奪天地之造化，含蓄停育，心息相依，是謂息息歸根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，范圍三教之宗。吾儒謂之“燕息”，佛氏謂之“反息”，老氏謂之“踵息”。造化闔闢之玄樞也。以此征學，亦以此衛生，了此便是徹上徹下之道。[2]424

王畿對息做出了四種區分，風、喘和氣這三種為不協調的品相，只有息為最協調的品相在佛教傳統中對調息的關注與研究起源甚早，在漢代安世高所撰《安般守意經》中就有對這一功夫的詳盡闡發。風、喘、氣、息四相的劃分，據吳震教授的研究，其思想資源可追溯至隋代智者大師所撰的《修習止觀坐禪法要》卷上《調息第四》（吳震：《陽明后學研究》，上海人民出版社，2016年，第319-321頁）。在智者大師《修習止觀坐禪法要》一書中，調息與調睡眠、調食、調身、調心共同構成了“調和第四”的主要內容，它們又與“舉緣”“方便”“正修”等其余九意共同組成了天臺止觀法門特有的修行體系。但王畿對“調息四相”的援引并非為了宣傳止觀法門，而是為了實現基于良知之學立場上的、對佛教資源的吸收與融匯。在王畿《調息法》一文中，我們既可看到源自佛教傳統的調息四相說，也可以看到源自道教傳統的“神氣相守”“息息歸根”等學說。在堅持良知之學的基本精神下，王畿對佛、道二教涉及到調息方法的思想資源進行了顛倒縱橫、為我所用的大膽改造。。王畿對風、喘、氣、息分別作出一番解說，層層深入、漸次入微。靜坐呼吸時能覺察到呼吸的聲音，這屬于四種調息法中的“風相”。如果覺察不到聲音，但呼吸之間凝結不暢，這是“喘相”。呼吸雖然無聲音、無凝滯，但是不謹細，這是“氣相”。呼吸無聲音、無凝滯、無粗戾，處于一種若存若亡、可覺不可覺的綿長狀態，精神保合，情感愉悅，這是四種調息法中的“息相”?！帮L”“喘”和“氣”這三種工夫都不屬于最佳狀態，分別會有散漫、暴戾、勞攘的弊端，因而都屬于“假息”。只有最為綿長細密的“息”的功夫才屬于“真息”。吾人在靜坐時同時進行調息，以此入門，使得精神有所寄托，神與氣得以守持，也是為學的方便法門。王畿進一步區分調息與數息，認為這是兩種不同的方法。數息是有意識、有目的地控制呼吸，人力的介入也使得雜念得以摻入這一過程中。而調息則是在無意的狀態下自然進行的。調息的特點是以“中土”含育呼吸“呼吸含育”為內丹術語?！昂敝敢缓粢晃?，氣聚息停?！吨芤讌⑼酢吩啤昂粑嗪?，清朱元育注此句為“水火既濟，其中一闔一辟，便有呼吸往來，呼至于根，吸至于蒂，總賴中土含藏停育之”。（見中國道教協會：《道教大辭典》，華夏出版社，1994年，第635頁。），寂靜虛無，不急不慢，既不停滯，也不急躁。它可以促使人們的心靈趨于平穩內斂、安靜愉悅的狀態，而心靈的寧靜自適反過來也能促進調息。在這種心息相依“心息相依”為內丹術語。指以心顧息，行住坐臥，相依不離，使得一氣歸根，即中氣凝聚于氣穴之中。的狀態下，整個身心都處于一種安靜祥和的境界，無須刻意營求就能與天地化育合而為一。一呼一吸都連接著質樸含蓄而又充滿生命活力的本然狀態，這才是最為真實的性命之機。這種“息”的狀態在儒、釋、道分別被稱作“燕息”“反息”和“踵息”。“燕息”一詞出自儒家典籍《詩·小雅·北山》《詩經·北山》：“或燕燕居息，或盡瘁事國，或息偃在床，或不已于行。”（見阮元：《十三經注疏》，上海古籍出版社，1995年，第463頁。）另外，《周易》隨卦的《象傳》也有“澤中有雷，隨。君子以向晦入宴息（又作燕息）”的說法，見《十三經注疏》第34頁。，“反息”出自《楞嚴經》“反”，又作“返”，大正藏作“返”，元、明藏經作“反”?！独銍澜洝肪砦澹骸拔邑薯灣郑瑹o多聞性。最初值佛，聞法出家，憶持如來一句伽陀，于一百日得前遺后、得后遺前。佛泯我愚，教我安居，調出入息。我時觀息，微息窮盡，生住異滅，諸行剎那，其心豁然得大無礙，乃至漏盡成阿羅漢，住佛座下印成無學。佛問圓通，如我所證，返息循空，斯為第一?！保ㄒ婈悢t寧：《楞嚴經釋要》，宗教文化出版社，2015年，第143頁。），而“踵息”則典出《莊子·大宗師》《莊子·大宗師》：“古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉?！保ㄒ娡跸戎t：《莊子集解》，中華書局，2012年，第74頁。）。王畿認為三教所用的術語雖有不同，但都是對本心“一念靈明，常惺常寂”的狀態的描述。這種調息方法對于為學和養生皆有極大的助益，所以被王畿贊為“徹上徹下之道”。我們看到，王畿在勸告友人不能執著于調息法的同時，又對這種方法持以充分的肯定態度。他所要強調的是一種順應無滯的精神境界。一方面要借助調息來實現內心的寧靜平和，一方面又要避免刻意地營求這種境界。在無滯的狀態下，心境平靜安詳，呼吸勻稱綿長，兩者互為其用。這種不勉而中的功夫也許才是王畿所認可的調息的究竟義。

調息作為一種為學和養生的方法，在與王畿同時代的許多學者那里都有過實踐經歷和深入討論，但王畿匠心獨運地將調息與致良知之學相聯系，使得他對調息法的論述展現出濃厚的心學特色：

人之有息，剛柔相摩，乾坤闔闢之象也。子欲靜坐，且從調息起手。調息與數息不同：數息有意，調息無意。綿綿密密，若存若亡，息之出入，心亦隨之。息調則神自返，神返則息自定。心息相依，水火自交，謂之息息歸根，入道之初機也。然非致知之外另有此一段功夫，只于靜中指出機竅，令可行持。此機竅非臟腑身心見成所有之物，亦非外此別有他求。棲心無寄，自然玄會，慌惚之中，可以默識。要之，“無中生有”一言盡之。[2]118

王畿勸諭欲習靜坐的學生先從調息入手，用這種無意之間進行的調息工夫可以收到神返心定的效果。心定與息調相互促進，如水火相濟此處的“水火”概念應是源自道教內丹學。在內丹學之中，“水火”廣義上是指陰陽。但是在煉養活動之中則有多種具體的稱謂，“水火”在狹義上一般是指腎所寓之真水與心所寓之真火。其中腎水又有壬水與癸水之分，前者源自先天，至清至靈，而后者源自后天，濁而不清?！八鹣酀庇髦浮俺傻ぁ被蛘摺敖Y胎”。，這就是所謂的“息息歸根”，是入道最初也是最基本的一步。但這并不意味在致良知之外另有一段特異的功夫，調息應該是在修養的功夫之中體悟良知，成為良知的自然發用。而不是私意安排，以調息去替代致良知吳震教授將王畿對“息”字的用法區分為呼吸（包括仁的呼吸與天地的呼吸，其中后者指謂陰陽兩氣的氤氳變化）與萬物根源的“氣”兩種類型，并指出在龍溪學術體系內“調真息”與“致良知”兩個命題具有緊密的關聯性。（見吳震：《陽明后學研究》，上海人民出版社，2016年，第342、第359頁。）。良知是吾人本來所具，但調息所識得的“機竅”卻有所不同。它既不是身心本來便有，卻也非得之于外。這句話表述得頗為奇特，似乎存在著矛盾。但王畿所要表達的不外乎這個意思：調息的工夫與無善無惡、無定向、無方所的心之本體（即良知）在修養的最高階段上應該是合而為一的。調息不僅僅是針對身體修養的一門練氣方法，更是致良知精神性自我轉化的一種進德工夫。其目的不僅是為了實現對體內之氣的調節搬運，也是為了獲得身心與宇宙合為一體的精神體驗。這樣才能真正做到“動亦定，靜亦定”，既不離于調息，亦不執于調息。

三、不起意

宋明理學家在為學過程中經常面對的一個困境便是對憧憧往來的念頭難以克制。一念未息，一念旋起，使人的精神茫茫蕩蕩宣泄而出。往往在意念排山倒海地糾纏一番過后，人們的精神和身體都會感到特別疲憊。這種經歷困擾著許多學者，以至于如何處理意念構成了他們經常要討論的一個話題。王陽明就回答過許多弟子關于這方面的提問。比如《年譜·正德八年》所記，孟源詢問道：“靜坐中思慮紛雜，不能強禁絕?！标柮骰卮鹫f：“紛雜思慮，亦強禁絕不得；只就思慮萌動處，省察克治，到天理精明后，有個物各付物的意思，自然精專，無紛雜之念；《大學》所謂‘知止而后有定也?！盵1]1363思慮紛起、徘徊不去是孟源治學時經歷的實際問題。王陽明認為這種現象是很正常的，人畢竟不是槁木死灰，畢竟活著的每一刻都會有思慮意念產生。王陽明并不認可把普通的思慮意念一切斬斷的觀點，實際上這也是不可能的。只要能掌握本體之知，在思慮萌動之初加以省察克治之功，便不會妨事。待功夫精熟后，便能收到“自然精專，無紛雜之念”、一了百當的功效。這便是《大學》“知止而后有定”一句的含義。

心思外馳、念慮紛雜往往導致思慮枯竭、煩心焦躁，不但不利于求道，反而會勞損元氣，對身體造成傷害，對于養德與養生都構成了巨大障礙。這對王畿的朋友和弟子們來說也是一道很難解決的難題。王畿的好友羅洪先便頗受困于這一問題，以至于不得不數次閉關石蓮洞，以主靜為方法涵養良知心體。如何斷欲根、實現何思何慮廓然大公的境界，王畿對此投入了許多精力進行探索。我們首先來看他對“不起意”的觀點：

知慈湖“不起意”之義，則知良知矣。意者本心自然之用，如水鑒之應物，變化云為，萬物畢照，未嘗有所動也。惟離心而起意則為妄，千過萬惡，皆從意生。不起意是塞其過惡之原，所謂防未萌之欲也。不起意則本心自清自明，不假思為，虛靈變化之妙用，固自若也?？斩礋o體，廣大無際，天地萬物有像有形，皆在吾無體無際之中，范圍發育之妙用，固自若也。其覺為仁，其裁制為義，其節文為禮，其是非為知，即視聽言動，即事親從兄，即喜怒哀樂之未發，隨感而應，未始不妙，固自若也。而實不離于本心自然之用，未嘗有所起也。[2]113

對“意”的理解構成了解讀本段的關鍵。意指的是意識、意念、意向。據陳來先生的研究，王陽明所說的“身之主宰便是心，心之所發便是意”與朱熹所說的“意是心之所發”這兩種表述，對心、意的定義并無根本區別。[3]57在王陽明的哲學視域中“意”具有多種含義，如感覺意念、實踐意向等等。[3]55但籠統地說，“意”是心之所發，是一個經驗意識的范疇。它并不是至善無惡的本體之心，而是不斷與實現交流著的、善惡相雜的存在。這點大體被王畿所繼承。王畿認為意為本心的發用，如鏡照物，顯其本相，而自己實未曾參與其中。只有離開心體而產生的意才是妄意，才是過惡之淵。宋儒楊簡“不起意”所要堵塞的，其實是指離心而起的妄意，這是一種防患于未然的辦法。至于本心自然之用的意并不在堵塞范圍內，因為無此必要。妄意不起則本心清明，隨意流轉，悠然自得。甚至可以借此溝通人與天地，使天地間有形有象的萬物都能攝入虛靈廣大的良知本體之中。儒家所倡導的“仁”“義”“禮”“知”都可以于意之所在的事父從兄之“物”上體驗感知。“三個固自若也”都是對“不起意”所具有的效驗的贊美和肯定。王畿特別指出意的正當性與合理性并不是己身獨具的，而是在與心之本體的發用相聯系時被賦予的。這種起而“未嘗有所起”的意識狀態才是真正的不起意。

從對“意”的討論自然而然會延伸到對“念”的關注，因為這兩個概念具有極強的關聯性。不同于在“意”和“念”之間做出嚴格區別的晚明儒者劉宗周，在王陽明和王畿這里，“意”和“念”兩個概念具有相當程度上的相通性，尤其是當“意”指向一種積極主動的實踐意向時更是如此。對于念之有無的問題，王畿認為：“念不可以有無言。念者心之用，所謂見在心也。緣起境集，此念常寂，未嘗有也，有則滯矣。緣息境空，此念常惺，未嘗無也，無則槁矣。克念謂之圣，妄念謂之狂，圣狂之分，克與妄之間而已。千古圣學，惟在察諸一念之微。故曰一念萬年。此精一之傳也?！盵2]464念是心之本體的發用，心不能以有無言，所以念也不能以有無言。隨境起念，境過則寂，這樣心體便處于一種未發之中的狀態。若是境過而念存，徘徊不能去，未免會有障蔽心體之累。所以可以說此念“未嘗有也”。外緣不至時此念也不是昏昏睡去，它仍然處于一種常惺惺的狀態，隨感隨應。所以說此念“未嘗無也”，否則便成槁木死灰。有事無事，此念都惺惺靈明，有卻非有，無卻非無，所以“有”“無”這種描述物體存在與否的詞語并不適用于對意念的討論。“克念”“妄念”中的“念”與之前的“念”的用法有所不同，這里的“念”兼“欲”而言。夾雜有好色、好利、好名之欲的邪思妄念，克之則為圣，順之則為妄。儒學的要旨便在于“察諸一念之微”而加以惟精惟一之功。何者應該充當這種審查念慮正確與否的角色？聯系王畿一貫的立場，應是本心之良知。因此，克念工夫應看做是實致良知的一個子課題。我們聯系另外一段可以看此意思更清楚。在回答謝虬峰“尋常閑思雜慮，往來憧憧，還須禁絕否”的問題時，王畿答道：“‘心之官則思，思原是心之職。良知是心之本體，潛天而天，潛地而地，根柢造化，貫串人物，周流變動，出入無時，如何禁絕得他？只是提醒良知真宰，澄瑩中立，譬之主人在堂，豪奴悍婢自不敢肆，閑思雜慮從何處得來？”[2]152思慮是心之天職，心自然要思慮。這種思慮活動“貫穿人物，周流變動，出入無時”，是無法強行禁絕的。心的本體即是良知，良知便如一家的主人。主人在堂，豪奴悍婢便不敢放肆。不過，不敢放肆不代表不愿放肆，豪奴悍婢依舊是存在的。就像閑思雜慮對于大多數人來說，也是真實存在、不能祛除的。對于如豪奴悍婢一般的閑雜思慮，王畿開出的診方類似于陽明“人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這里一覺，都自消融”[1]106。良知之與邪思枉念的關系，便如烘爐之與雪“烘爐點雪”之喻出自王陽明致黃宗賢的書信，原文為：“殺人須就咽喉上著刀，吾人為學，當從心體入微處用力，自然篤實光輝。雖私欲之萌，真是烘爐點雪，天下之大本立矣?！保ㄒ姟锻蹶柮魅?，上海古籍出版社，1992年，第171頁。）。一點雪片入爐，自然消散不見。對于王畿來說，較之憂心于思慮之有無，實致良知、使爐火旺盛才是學問的關鍵。張學智先生評價王畿的先天功夫時說道：“王龍溪以人人本有、不學不慮的良知為出發點，他的功夫，是保任此先天良知性體流行。這樣的保任雖也用去惡功夫，但比之先天，作用要小得多。王龍溪是占據先天要津，以此為主體而排遣、消釋后天意念。先天本正之心流行，則后天所起之意如烘爐點雪，觸之即化。”（見張學智：《明代哲學史》，中國人民大學出版社，2012年，第135頁。）

從不起意到克念到何思何慮，王畿對于意念、意識、思慮的看法其實只有一條，便是認得良知真做主宰。他認為，只要這樣便可“直心以動，自見天則，跡雖混于世塵，心若超于太虛”[2]462。心體和樂自在，如優游于太虛之中。雖然處身于滾滾塵世之中，也不會構成心靈的系累。心靈既然不乏不累，身體自然會舒適康健，這便是養生之術的一個訣竅。

四、窒欲

欲望的泛濫雖是社會問題，但它首先是一個個人問題。對于普通人來說，對食色之性的縱容無度不僅容易導致精神疲憊萎靡，也會對身體造成重大傷害。這種現象在先秦便引起人們的關注。老子曾說：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨?！保ā独献印さ谑隆罚┪迳m美，無節制地追逐之卻會讓人目盲。同樣地，人們只沉迷于五音、五味、馳騁畋獵、難得之貨滿足感官欲望時所帶來的快樂，對于耳聾、口爽、發狂、行妨的負面結果卻選擇視而不見。所以，老子所指出的“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”（《老子·第三章》）的圣人之治不僅僅是個社會的或者政治的問題，也是一個修身、養生的問題。宋明理學興起后，如何對待欲望成為一個眾多學者熱衷于討論的話題。

王畿在評價殷邁所撰的《懲忿窒欲編》時說道：

懲忿窒欲原是洗心退藏公案，損之道也。損之又損以至于無，即是圣功。嘗聞忿不止于憤怒，凡嫉妒偏淺，不能容物，念中悻悻一些子放不過，皆忿也。欲不止于淫邪，凡染溺蔽累，念中轉轉貪戀，不肯舍卻，皆欲也。懲忿之功有難易，有在事上用功者，有在念上用功者，有在心上用功者。事上是遏于已然，念上是制于將然，心上是防于未然。懲心忿、窒心欲，方是本原易簡功夫。在意與事上遏制，雖極力掃除，終無廓清之期。養生家懲忿，則火自降，是為火中取水，窒欲則水自升，是為水中取火。真水真火，一升一降，謂之既濟。中有真土為之主宰，真土即念頭動處。土鎮水，水滅火，生殺之機，執之以調勝負者也。[2]97王畿在論述懲忿窒欲時引入“真水”、“真火”“真土”等概念，或許是受到凈明道影響。在劉玉真撰、黃希文編集《西山隱士玉真劉先生語類內集》一書中我們可以看到較為相似的論述：“所謂忿者，不只是憤怒嗔恨，但涉嫉妒小狹偏淺不能容物，以察察為明，一些個放不過之類，總屬忿也。若能深懲痛戒，開廣襟量，則嗔火自然不上炎。所謂欲者，不但淫邪色欲，但涉溺愛眷戀，滯著事物之間，如心貪一物，綢繆意根，不肯放舍，總屬欲也。若能窒塞其源，惺惺做人，則欲水自然不下流。雖如是，其中卻要明理，明理只是不昧心?！瓚头迍t心火下降，窒欲則腎水上升。明理不昧心天，則元神日壯，福德日增。水上火下，精神既濟。中有真土為之主宰（真土即黃中之理），只此便是正心修身之學。”見黃元吉、徐慧、邵以正校定：《凈明忠孝全書》明景泰三年刊本（不分頁），現藏日本內閣文庫。依凈明道內丹學，真水在腎，真火在心，三丹田皆有真土。養生修煉要水火相濟，由內丹中的真土統攝，便可修成內丹。此條蒙友人李璐指出，特此致謝。

王畿認為懲忿窒欲是損己以就道?！皳p之又損，以至于無”出自《老子》第四十八章“為學日進，為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為”一句。王畿認為在日損之道上，儒、道兩家并無不同?！皳p之又損，以至于無”雖典出《老子》，但它同樣也是儒家所追求的境地。對于“忿”與“欲”，王畿的界定比通常理解中的范圍要來得廣。“忿”不僅僅指憤怒，但凡嫉妒偏激、沒有涵養、不能容人、念頭纏繞心中不能釋懷，都屬于“忿”的范疇?！坝辈粌H僅指淫欲邪念，但凡習染所蔽、對一事一物貪圖愛戀不能放下，都屬于“欲”的范疇。王畿認為無論是“忿”還是“貪”都是對身心理想境界的違背。勿意勿必、不滯不留才是“損之又損”的修養工夫所應達到的。至于具體的修養工夫，王畿指出時人一般采用在事上用功、在念上用功和有在心上用功這三條路徑，分別具有“事上是遏于已然，念上是制于將然，心上是防于未然”等特點。前兩者的工夫雖然也很艱苦，但是本體一蔽，發用自偏，就算用人一己百的功夫掃除障蔽，難免遇境又為所倒，不能收到廓清之功。“火中取水”“水中取火”的說法來自道教內丹學，對此需稍作解釋。根據何振中先生的研究，“道教內丹煉養活動中的水升火降與中醫學的臟腑氣機升降，都與宇宙自然界的升降活動具有一致?！盵4]水火的升降是人體正?；顒铀仨毜模颠^程的通暢意味著生命的健康和活力。在人體內水火升降的運動中，心腎水火相交是最為重要的內容。在心腎水火的升降往復過程中，必須聽憑“真土”的主宰。而王畿所謂的“真土”，指的應是念頭動處察其是非的良知本心。以之作為主宰，加以懲忿窒欲之功，便可如《既濟》卦一樣收到功德圓滿之效。

窒欲的目的在于寡欲，寡欲的究竟在于無欲：“圣學之要，以無欲為主，寡欲為功，寡之又寡，以至于無，無為而無不為。寂而非靜，感而非動，無寂無感，無動無靜，明通公溥，而圣可幾矣。”[2]122關于無欲，王畿借鑒了老子“無為而無不為”的觀點。寂與感都是本心所處的狀態，不能以動靜論之。這點筆者在上一節討論“念不可以有無言”時做過說明?！盁o寂無感，無動無靜”，一切介于有無之間。心體上無喜怒煩惱，作用上喜怒哀樂愛惡欲雖然往來胸中，但過而即化，廣大通暢，不滯不留。這既是對心靈健康的熏育，也是對身體健康的保養。

五、結語

出于對陽明良知之學的信仰，王畿很自然地將養生實踐收攝于他的良知學體系中。較典型的表述，比如王畿在《與魏水洲》中所說的：“大抵我師良知兩字，萬劫不壞之元神，范圍三教大總持。良知是性之靈體，一切命宗作用只是收攝此件，令其堅固，弗使漏洩消散了，便是長生久視之道?！盵2]201簡而言之，一切“收攝此件”的功夫都可以算作養生。針對于維持身體健康的行住坐臥、呼吸吐納如此，針對于維持心理健康的懲忿窒欲、致虛守靜也如此。雖然王畿在具體問題的論證上使用了很多道教養生的概念、方法，但對他而言養生術的終極意義在于收攝此件良知本體、求得良知自然無礙的發用流行，而不是長生久視或是煉神還虛。以養生為主則析性離命，以良知為主則養生自致，所謂“致知之學，當下還虛，超過三煉，直造先天，不屑屑于養生而養生在其中矣。”[2]478在這種思路之下，一方面王畿把養生的功夫歸并到養德之中，使其失去了獨立存在的意義，另一方面他也把養生的范圍擴充到廣大無邊。無論是身體還是心理，無論是人皆可視的舉止還是一念之微的思慮，都被納入到養生的范疇。王陽明有詩云：“大道即人心，萬古未嘗改。長生在求仁，金丹非外待。”[1]745這既是王陽明悟道后語，也為王畿所繼承而成為他對養生問題最基本的看法。養生不僅僅要醫身以長壽，還必須醫心以成德，這便是王畿養生思想的心學本色所在。

參考文獻：

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