論王陽(yáng)明“心外無(wú)物”：一個(gè)生存論的視角

張恒 沈順福

摘 要：

“心外無(wú)物”是陽(yáng)明心學(xué)的核心命題，以往學(xué)界從存在論視角對(duì)這一命題的種種理解，是忽視了中國(guó)哲學(xué)“天人合一”獨(dú)特思想背景的誤讀。王陽(yáng)明之“心”的主要特征并不在于思考和認(rèn)知，而在于它是宇宙生存和人類行動(dòng)之源；王陽(yáng)明之“物”并非客觀存在的認(rèn)識(shí)客體，它一方面指“事”，另一方面是前現(xiàn)代“萬(wàn)物有靈”觀念背景下的“活的物”。因此，王陽(yáng)明“心外無(wú)物”并不是論述存在（或認(rèn)識(shí)）的本質(zhì)，而是意在闡明人心對(duì)于整個(gè)宇宙生存法則的規(guī)定和主宰，它是一個(gè)生存論意義上的命題。

關(guān)鍵詞：

王陽(yáng)明；心學(xué)；心外無(wú)物；生存論

中圖分類號(hào)：B248.2

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-5099（2017）04-0054-07

國(guó)際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.04.09

作為一種明確的文字表述，“心外無(wú)物”是王陽(yáng)明在回答弟子尚謙提問(wèn)時(shí)提出來(lái)的：“心外無(wú)物。如吾心發(fā)一念孝親，即孝親便是物。”[1]28類似的表述在《傳習(xí)錄》中還有多處，如“……某說(shuō)無(wú)心外之理，無(wú)心外之物”[1]7，等等。嗣后五百多年間，學(xué)者從各個(gè)視角對(duì)“心外無(wú)物”的解讀、詮釋從未中斷，其中絕大多數(shù)解釋是在存在論（Ontology）視閾內(nèi)展開(kāi)的。比如，王陽(yáng)明《贈(zèng)鄭德夫歸省序》中曾提到：“西安鄭德夫?qū)W(xué)于陽(yáng)明子，聞士大夫之議者以為禪學(xué)也，復(fù)已之。”[1]265這說(shuō)明在王陽(yáng)明生活的時(shí)代，就有不少人將其思想比附于佛學(xué)。的確，王陽(yáng)明“心外無(wú)物”命題與佛學(xué)中“三界所有，唯是一心”“唯識(shí)無(wú)境”“萬(wàn)法唯識(shí)”等命題在形式上高度類似，而后者又正是典型的存在論話語(yǔ)，即意在闡明“心”“識(shí)”作為世界建構(gòu)的本體意義。

及至近現(xiàn)代，學(xué)者的解釋視角更加多元，但仍多是存在論的。比如，李澤厚曾從馬克思主義立場(chǎng)出發(fā)，提出陽(yáng)明心學(xué)屬于“主觀唯心論”：“從宇宙論認(rèn)識(shí)論說(shuō)，由張載到朱熹到王陽(yáng)明，是唯物論（‘氣）到客觀唯心論（‘理）到主觀唯心論（‘心）……”[2]246與此類似，也有學(xué)者視王陽(yáng)明“心外無(wú)物”命題與英國(guó)十七八世紀(jì)哲學(xué)家喬治·貝克萊“存在就是被感知”[3]命題異曲同工。還有學(xué)者從意義論視角出發(fā)，認(rèn)為“心外無(wú)物”確切的含義是：“任何事物離開(kāi)人心的關(guān)照，意義得不到確認(rèn)，與人的價(jià)值關(guān)系無(wú)法確立……心不是萬(wàn)物存在的前提，而是其意義呈現(xiàn)的條件，甚至根源。如果保留唯心論這個(gè)詞，心學(xué)便是意義論上的唯心論。”[4]此外，還有許多其他視角的解釋。

存在論視閾下的種種解釋，都有一定道理，但不得不說(shuō)，它們又都不夠確切，因?yàn)槠淦毡楹鲆暳酥袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“天人合一”這一重要的思想背景。本文從“天人合一”思維視角出發(fā)，對(duì)王陽(yáng)明“心外無(wú)物”命題的核心概念及其所揭示的哲學(xué)意蘊(yùn)展開(kāi)新的解讀，并說(shuō)明“心外無(wú)物”實(shí)際上是一個(gè)生存論（Theory of living）意義上的命題。

一、心：思慮之官還是行動(dòng)之源？

“心”是王陽(yáng)明哲學(xué)體系的核心概念。但正如中國(guó)哲學(xué)史上許多重要概念一樣，“心”這一概念在具體的使用過(guò)程中往往表現(xiàn)出多義性，如楊國(guó)榮就曾指出，王陽(yáng)明之“心”“指知覺(jué)、思維、情感、意向等等”[5]。因此，如何恰當(dāng)?shù)乩斫馔蹶?yáng)明之“心”的真實(shí)意指便成為理解“心外無(wú)物”及陽(yáng)明心學(xué)其他重要觀念的第一步。

1.心是主宰

在《傳習(xí)錄·徐愛(ài)錄》中，王陽(yáng)明用四句話闡述了身、心、意、知、物諸概念之間的關(guān)系：“先生曰：‘……身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”[1]6這幾句表述因頗類似于王門(mén)“四句教”而被后人稱為“四句理”。類似的表述在《傳習(xí)錄》中還有多處，比如：

問(wèn)：“身之主為心，心之靈明是知，知之發(fā)動(dòng)是意，意之所著為物，是如此否？”先生曰：“亦是。”[1]27

先生曰：“……無(wú)心則無(wú)身，無(wú)身則無(wú)心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動(dòng)處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。”[1]103

盡管上述三種表述在字句上略有不同，但王陽(yáng)明視心為一個(gè)人身體主宰之意是顯而易見(jiàn)的。這種主宰主要體現(xiàn)在心對(duì)五官的統(tǒng)領(lǐng)、統(tǒng)轄上。王陽(yáng)明說(shuō)：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統(tǒng)五官，亦要如此。今眼要視時(shí)，心便逐在色上；耳要聽(tīng)時(shí)，心便逐在聲上。如人君要選官時(shí)，便自去坐在吏部；要調(diào)軍時(shí)，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君體，六卿亦皆不得其職。”[1]25在這里，王陽(yáng)明用類比的方式形象地闡述了心如何主宰身，即身體不能任由五官肆意作為，五官的視、聽(tīng)、言、動(dòng)等各種活動(dòng)的內(nèi)容必須由心來(lái)決定和支配。

在此基礎(chǔ)上，王陽(yáng)明進(jìn)一步提出：“心者，天地萬(wàn)物之主也。心即天，言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣，而又親切簡(jiǎn)易。”[1]238又說(shuō)：“心雖主乎一身，而實(shí)管乎天下之理。”[1]48這就是說(shuō)，心不僅是個(gè)體的主宰，而且可以超越個(gè)體，成為整個(gè)世界的主宰。

事實(shí)上，以“心”為“主”是整個(gè)宋明理學(xué)的重要傳統(tǒng)。無(wú)論是程朱學(xué)派“心是神明之舍，為一身之主宰”[6]17：3305的說(shuō)法，還是陸王學(xué)派“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[7]273的表述，盡管心的內(nèi)涵、特征各有側(cè)重，但其視心為主宰的觀念是共通的，王陽(yáng)明的“心即天”“心為天地萬(wàn)物之主”等觀念顯然也在這一思想傳統(tǒng)中產(chǎn)生。但后文將指出，王陽(yáng)明所言之“心”不僅明顯區(qū)別于程朱學(xué)派尤其是朱熹的表述，即便與陸九淵相比也有其獨(dú)特之處，正是這些獨(dú)特之處使王陽(yáng)明之“心”展現(xiàn)出了鮮明的生存論色彩。

2.心是天理

前文述及，王陽(yáng)明不僅視心為個(gè)體的主宰，而且視其為天地萬(wàn)物之主宰，這其中隱含的問(wèn)題是：個(gè)體之心如何能超越自身而主宰世界？或者換一種方式發(fā)問(wèn)：心所具有的何種內(nèi)涵使之可以超越對(duì)于個(gè)體的主宰而實(shí)現(xiàn)對(duì)于整個(gè)世界的主宰？

對(duì)此，王陽(yáng)明曾說(shuō)過(guò)這樣一段話：“所謂汝心，亦不專是那一團(tuán)血肉。若是那一團(tuán)血肉，如今已死的人，那一團(tuán)血肉還在，緣何不能視聽(tīng)言動(dòng)？所謂汝心，卻是那能視聽(tīng)言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理……這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽(tīng)，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生。”[1]41可見(jiàn)，王陽(yáng)明所說(shuō)的“心”并不單單指生理學(xué)意義上的“心臟”這種器官，更是一種確保人能夠進(jìn)行視、聽(tīng)、言、動(dòng)等各種活動(dòng)的能力、驅(qū)動(dòng)力，而這些能力毋庸置疑是人與生俱來(lái)的。正是在這個(gè)意義上，王陽(yáng)明稱心便是性。

當(dāng)然，“即心言性”并非王陽(yáng)明的創(chuàng)舉，這一傳統(tǒng)最早創(chuàng)發(fā)于孟子。孟子通過(guò)經(jīng)驗(yàn)性的生命體驗(yàn)得出了“心善”（人心有四個(gè)善端）的結(jié)論，進(jìn)而用“心善”來(lái)論證“性善”，這一方面使心具有了先驗(yàn)意義，另一方面也使主體的道德實(shí)踐成為可能。

然而，在孟子學(xué)派那里由天命而來(lái)的一元的“性”，至宋明時(shí)期研辨越來(lái)越精細(xì)，最終一分為二。如朱熹說(shuō)：“伊川言：‘天所賦為命，物所受為性。理一也，自天之所賦與萬(wàn)物言之，故謂之命；以人物之所稟受于天言之，故謂之性。其實(shí)，所從言之地頭不同耳。”[6]17：3184此一語(yǔ)道盡了程朱學(xué)派的“心性論”，即孟子之“性”被新的概念“理”所置換，“理”在天來(lái)說(shuō)是天命、天理，在人來(lái)說(shuō)是人性，其中天理純之又純，人性則理氣駁雜、質(zhì)地不純，需要變化：“論天地之性則專指理言；論氣質(zhì)之性則以理與氣雜而言之。”[6]23：2688相應(yīng)地，“心”也被程朱學(xué)派區(qū)分為二，一曰道心，一曰人心，正如朱熹所說(shuō)，道心“覺(jué)于理”，人心“覺(jué)于欲”，“必使道心常為一身之主宰，而人心每聽(tīng)命焉”。[6]6：29

陸王學(xué)派是在對(duì)程朱學(xué)派的批判中發(fā)展起來(lái)的，陸王意識(shí)到“分性為二”“分心為二”會(huì)帶來(lái)人心外求、物欲橫流等不良后果，于是重新返回孟子，以求將性、心合二為一。如陸九淵說(shuō)：“蓋心，一心也，理，一理也，至當(dāng)歸一，精義無(wú)二，此心此理，實(shí)不容有二……仁即此心也，此理也。求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺(jué)者，覺(jué)此理也；愛(ài)其親者，此理也……”[7]4-5

王陽(yáng)明主要繼承了陸九淵的思想傳統(tǒng)，他曾專門(mén)針對(duì)朱熹“人心聽(tīng)命于道心”的說(shuō)法批評(píng)道：“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂‘人心即人欲，道心即天理，語(yǔ)若分析而意實(shí)得之。今曰‘道心為主，而人心聽(tīng)命，是二心也。天理、人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽(tīng)命者？”[1]8王陽(yáng)明實(shí)際上并不否認(rèn)朱熹“明天理、滅人欲”的主張，但他從根本上反對(duì)將“心”一分為二的觀點(diǎn)，認(rèn)為“人欲”只是“人心”的障蔽，滌除“人欲”之后，純之又純的“人心”就是“天理”，它們是一回事，不存在誰(shuí)聽(tīng)命于誰(shuí)。

綜上，強(qiáng)調(diào)“心”的一元性是王陽(yáng)明作為陸王學(xué)派集大成者與程朱學(xué)派的重大分歧，心“即性即理”的超越性內(nèi)涵及其通貫不二的特征，使其得以超越對(duì)個(gè)體的主宰而成為整個(gè)世界的主宰。

3.心是良知

上文已經(jīng)說(shuō)明，“心”是世界的主宰。那么，這種主宰是以何種方式實(shí)現(xiàn)的？

眾所周知，存在論命題基于一種“主體—客體”二元認(rèn)識(shí)架構(gòu)，即首先要承認(rèn)有認(rèn)識(shí)的主體和客體，主體通過(guò)各種手段如觀察、實(shí)驗(yàn)、歸納、演繹等，對(duì)客體進(jìn)行認(rèn)識(shí)。這一認(rèn)識(shí)過(guò)程的實(shí)現(xiàn)，極有賴于主體的思考。但被王陽(yáng)明視為世界主宰的“心”，并不主要地作為認(rèn)識(shí)主體而存在，其實(shí)現(xiàn)主宰的方式也并不在于思考。

首先，“心”發(fā)之為意。受朱熹對(duì)“心”作出已發(fā)、未發(fā)區(qū)分的影響，王陽(yáng)明也認(rèn)為心有所發(fā)，“心之所發(fā)便是意”“心之發(fā)動(dòng)處謂之意”“心者身之主也，而心之虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺(jué)之良知，應(yīng)感而動(dòng)者謂之意”。[1]53王陽(yáng)明舉例說(shuō)，人人都有“欲食之心”，在“欲食之心”的主宰下才知道去進(jìn)食，這個(gè)“欲食之心”就是典型的“意”。“意”實(shí)際上就是“意向”“意欲”的意思。

其次，“心”無(wú)需思考。如前所述，王陽(yáng)明以“欲食之心”作為心、意的一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的例證，很顯然，“欲食之心”是不需要思考的，因?yàn)槿绻粋€(gè)人在感受到饑餓時(shí)竟然沒(méi)有自然而然地萌發(fā)“欲食之心”，那恐怕是他的生命機(jī)能出現(xiàn)了問(wèn)題。

不僅“欲食之心”無(wú)需思考，整個(gè)的“心”都無(wú)需思考。王陽(yáng)明指出，“意之本體便是知”“意之靈明處謂之知”“心之靈明是知”“知是心之本體”，即將良知確認(rèn)為“心”的“本體”，良知即心、即性、即理。良知最重要的特征是“自然會(huì)知”：“見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”[1]7在這一點(diǎn)上，王陽(yáng)明不僅明顯區(qū)別于朱熹“格物致知”的向外逐求的致思路徑，而且也比陸九淵走得更遠(yuǎn)一些——后者在這一問(wèn)題上的闡述略嫌語(yǔ)焉不詳。

最后，“心”是行動(dòng)之源。無(wú)需思考的“心”對(duì)世界的主宰一方面體現(xiàn)于知（良知），另一方面則體現(xiàn)于行（行動(dòng)）。王陽(yáng)明說(shuō)：“……某嘗說(shuō)知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”[1]5又說(shuō)：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”[1]4這也就是王陽(yáng)明最突出的貢獻(xiàn)之一——“知行合一”思想。“欲行之心即是意，即是行之始矣”[1]47，無(wú)思無(wú)慮的“心”自然發(fā)用流行而外化為“行”，沒(méi)有不“行”的“知”，也沒(méi)有不“知”的“行”，二者貫通不二，不可分割，其源頭都是那顆至純澄明之“心”。

通過(guò)以上論述，王陽(yáng)明之“心”或可以被定義如下：“心”既是貫通天人、純乎天理的道德律令，又是無(wú)思無(wú)慮、知行合一的行動(dòng)源頭，而“源頭為主，本源即主宰”，[8]它既是一身之主宰，亦是世界之主宰。

二、物：客觀實(shí)存還是心之所用？

無(wú)論是在中國(guó)哲學(xué)史還是西方哲學(xué)史中，“物”這一概念都首先提示著“本然的存在”[9]或“實(shí)然世界”[10]，亦即指向一種獨(dú)立于主體之外的客觀存在。對(duì)此，王陽(yáng)明并未否認(rèn)，比如，在回答弟子梁日孚“先儒謂‘一草一木亦皆有理，不可不察，何如？”的提問(wèn)時(shí)，王陽(yáng)明說(shuō)“夫我則不暇”[1]39；在批評(píng)朱熹“即物窮理”時(shí)，王陽(yáng)明說(shuō)：“即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也……謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？”[1]50-51在《答顧東橋書(shū)》中，王陽(yáng)明說(shuō)“禮樂(lè)名物之類無(wú)關(guān)于作圣之功”[1]60。可見(jiàn)，“本然”（“實(shí)然”）之“物”并非不存在，而是因其使人“喪志”，因其“無(wú)關(guān)于作圣之功”，才不能進(jìn)入“心外無(wú)物”命題的論域，王陽(yáng)明所論另有所指。

1.萬(wàn)物有靈

“本然的存在”或“實(shí)然世界”所具有的何種特性或潛質(zhì)，使之轉(zhuǎn)化成了王陽(yáng)明“心外無(wú)物”論域中的“物”？

王陽(yáng)明的弟子朱本思曾經(jīng)問(wèn)過(guò)王陽(yáng)明一個(gè)問(wèn)題：“人有虛靈，方有良知。若草、木、瓦、石之類，亦有良知否？”王陽(yáng)明的回答是：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無(wú)人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。”[1]122也就是說(shuō)，王陽(yáng)明承認(rèn)草、木、瓦、石等“本然”（“實(shí)然”）的客觀存在物和人一樣有“良知”——這“良知”實(shí)際上就是人的“良知”。既然有“良知”，這些客觀存在物便區(qū)別于它們?cè)?jīng)所是的“本然”（“實(shí)然”）之存在狀態(tài)，而變得和人一樣有“虛靈明覺(jué)”——這“虛靈明覺(jué)”的源頭不在別處，正在人心。

這一觀念背后實(shí)際上隱含著一種“萬(wàn)物有靈論”（animism）的思維方式。“萬(wàn)物有靈”是前現(xiàn)代人類認(rèn)識(shí)自然的一種方式，簡(jiǎn)單地說(shuō)，它認(rèn)為不僅人有生命、是“活”的，日月星辰、山川河流、草木瓦石等也都是“活”的。隨著人文精神的開(kāi)顯以及自然科學(xué)的發(fā)展，“萬(wàn)物有靈”思維的領(lǐng)地在不斷萎縮，但直到今天，我們?nèi)阅軓囊粋€(gè)人的童年期明顯地看到“萬(wàn)物有靈”思維的影子。比如，兒童會(huì)下意識(shí)地與草木對(duì)話，與瓦石游戲，視它們?yōu)榕c自己無(wú)本質(zhì)差別的生靈。即便是成年人，這影子也時(shí)常若隱若現(xiàn)。可以說(shuō)，“萬(wàn)物有靈”觀念不僅與宗教有關(guān)，更與人類的每一個(gè)個(gè)體有關(guān)，它是一種純粹的生命體驗(yàn)和感受。

從這一視角來(lái)看王陽(yáng)明對(duì)“物”的理解，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，王陽(yáng)明對(duì)于“萬(wàn)物有靈”的感受和體驗(yàn)尤為深刻，他將人心的“一點(diǎn)靈明”發(fā)用貫徹到整個(gè)世界，于是“本然”（“實(shí)然”）之客觀存在物便有了“虛靈明覺(jué)”，沒(méi)有貫徹人心那“一點(diǎn)靈明”的客觀存在之物自然也就沒(méi)有“虛靈明覺(jué)”，沒(méi)有“虛靈明覺(jué)”便不成其為“物”，也就不能進(jìn)入王陽(yáng)明的論域。

2.“物即事也”

王陽(yáng)明論域內(nèi)的“物”主要是“事”。徐愛(ài)在問(wèn)學(xué)時(shí)說(shuō)：“愛(ài)昨曉思‘格物的‘物字即是‘事字，皆從心上說(shuō)。”對(duì)此，王陽(yáng)明的回應(yīng)是“然”。[1]6在《答顧東橋書(shū)》中，王陽(yáng)明也曾明確提出“物即事也”[1]53。

王陽(yáng)明舉例說(shuō)：“溫凊之事，奉養(yǎng)之事，所謂‘物也。”[1]55他同時(shí)還嚴(yán)格區(qū)分了“物”與“格物”的關(guān)系：“必其于溫凊之事也，一如其良知之所知，當(dāng)如何為溫凊之節(jié)者而為之，無(wú)一毫之不盡；于奉養(yǎng)之事也，一如其良知之所知，當(dāng)如何為奉養(yǎng)之宜者而為之，無(wú)一毫之不盡，然后謂之‘格物。”[1]55也就是說(shuō)，噓寒問(wèn)暖、侍奉贍養(yǎng)可稱之為“物”，而只有按照良知的要求，發(fā)自內(nèi)心地、一絲不茍地去完成了噓寒問(wèn)暖、侍奉贍養(yǎng)的行動(dòng)，才可以稱得上是“格物”，“格物”的實(shí)現(xiàn)也就是“致良知”。

事實(shí)上，訓(xùn)“物”為“事”并非王陽(yáng)明首創(chuàng)。“格物”一詞最早出自《大學(xué)》：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)。欲治其國(guó)者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠(chéng)其意。欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物。”早在東漢末年，鄭玄就對(duì)“格物”作出了“格，來(lái)也。物，猶事也”的解釋。這一解釋一直延續(xù)下來(lái)。程頤曾明確表示：“物則事也，凡事上窮極其理，則無(wú)不通。”[11]143朱熹亦曾表示：“物，猶事也。”[6]6：17由此可見(jiàn)，訓(xùn)“物”為“事”其來(lái)有自。

無(wú)論是鄭玄還是程朱，他們訓(xùn)“物”為“事”更多是出于這樣一種考慮，即把認(rèn)識(shí)、考察的對(duì)象從單純的自然界的客觀存在物擴(kuò)展出去，將人類活動(dòng)也納入其中。但不管是自然界中的客觀存在物還是人類的實(shí)踐活動(dòng)，都更多是指外在于人心的客觀實(shí)存。如朱熹曾表示：“致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何緣得知。而今人也有推極其知者，卻只泛泛然竭其心思，都不就事物上窮究。”[6]14：473在這段話中，“心”與“事物”的區(qū)隔是顯而易見(jiàn)的。

而王陽(yáng)明所論之“物”不是獨(dú)立于人“心”的客觀實(shí)存，它和“心”是貫通的，它就是“心”的一部分。徐愛(ài)說(shuō)王陽(yáng)明解“物”是“從心上說(shuō)”，這正指出了王陽(yáng)明論“物”的特色之處。

3.“意之所用”

“物”如何能成為“心”的一部分？王陽(yáng)明貫通“心”“物”所借助的工具是“意”這一概念。

首先，“物”是意之所在。

如前所述，王陽(yáng)明主張“心”發(fā)之為“意”，而“意之所在便是物”“意之所著為物”“意之涉著處謂之物”，即“物”是“意”的指向。如此，王陽(yáng)明便以“意”為橋梁，溝通了“心”與“物”。“物”是“心”發(fā)動(dòng)后所指向、涉著的那些事物，是“心”得以實(shí)現(xiàn)的最終載體。

如果再作進(jìn)一步的追問(wèn)，這些由人心發(fā)動(dòng)而指向、涉著的事物究竟是什么樣的？王陽(yáng)明亦有詳論：

如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物；意在于視聽(tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物……[1]7

不難發(fā)現(xiàn)，王陽(yáng)明主要是從倫理道德層面來(lái)界定“物”（“事”）的具體內(nèi)涵，我們或可直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，王陽(yáng)明所論之“物”（“事”）主要就是指人類的道德實(shí)踐。[12]31

其次，“物”是意之所用。

如果說(shuō)“意之所在”表征了心與物的“本—末”關(guān)系，那么“意之所用”則使王陽(yáng)明對(duì)心物關(guān)系的論述呈現(xiàn)出了鮮明的體用論色彩。王陽(yáng)明說(shuō)：

有知而后有意，無(wú)知?jiǎng)t無(wú)意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書(shū)，即讀書(shū)為一物；意用于聽(tīng)訟，即聽(tīng)訟為一物。凡意之所用無(wú)有無(wú)物者，有是意即有是物，無(wú)是意即無(wú)是物矣。物非意之用乎？[1]53-54

體用論是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展到宋明時(shí)期，在借鑒佛教的相關(guān)觀念之后逐漸成熟起來(lái)的思考范式，它標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)達(dá)到了一個(gè)較高的思辨程度。按照體用論的思維方式，“體不僅僅是事物之本原，更是事物的所以然者。它既可以是具體的事物，比如載體，也可以是完全抽象的東西，比如道、理。”[13]在王陽(yáng)明這里，“知為意之體”“物為意之用”，良知（即心，即理）便是那個(gè)“所以然者”，而“意—物”便是良知的發(fā)用流行的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，它們是貫通不二的。

綜上，王陽(yáng)明所論之“物”既區(qū)別于“本然”（“實(shí)然”）之客觀存在，又區(qū)別于人無(wú)意識(shí)的感官感覺(jué)，它是人心發(fā)動(dòng)的產(chǎn)物，它就在人的心中。

三、心外無(wú)物：生存論意蘊(yùn)

通過(guò)以上對(duì)“心”“物”兩個(gè)概念的辨析可以發(fā)現(xiàn)，王陽(yáng)明一方面將不思不慮的“心”外化，另一方面又使客觀實(shí)存之“物”內(nèi)化，“心”與“物”合一不二，成為一個(gè)貫通的、連續(xù)的生命行動(dòng)之過(guò)程，這就明顯地區(qū)別于傳統(tǒng)“主客二分”的存在論哲學(xué)思維架構(gòu)，而呈現(xiàn)出“主客一如”的生存論哲學(xué)色彩。

1.視角：天人合一

就“心”而言，它是世界主宰；就“物”而言，萬(wàn)物皆有靈明。王陽(yáng)明對(duì)“心”“物”這兩個(gè)概念的理解背后，隱含著中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中一個(gè)獨(dú)特的思維視角——“天人合一”。

事實(shí)上，對(duì)天人關(guān)系的探索貫穿了整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的始終，籠統(tǒng)地說(shuō)有這樣四個(gè)階段

張世英曾提出中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“天人合一”思想大致經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段：先秦、西漢初年和宋明時(shí)期。本文認(rèn)為，魏晉時(shí)期比上述三個(gè)時(shí)期更為關(guān)鍵。正是在魏晉時(shí)期，“天”才被視為一個(gè)整全世界，“天人合一”觀念才正式形成。因此，本文提出了“天人合一”思想的四階段說(shuō)。

：一是先秦時(shí)期從神學(xué)束縛中擺脫出來(lái)的“天人相分”觀念，孟荀對(duì)于人性問(wèn)題的探討和爭(zhēng)論都是在這一觀念背景下展開(kāi)的；二是漢代的“天人相類”觀念，其最典型的代表是董仲舒，他視天為人的曾祖父，主張人副天數(shù)、天人感應(yīng)；三是魏晉時(shí)期，開(kāi)始出現(xiàn)把“天”作為整全世界的觀念，如郭象明確提出，“天者，萬(wàn)物之總名也”[14]26，“物無(wú)非天也。[天也]者，自然（者）也”[14]126，等等。宇宙整體觀念和天人一體觀念在這一時(shí)期初步形成；四是宋明時(shí)期，“天人合一”成為成熟而普遍流行的重要觀念。

作為一種哲學(xué)思維視角的“天人合一”，首先意味著一種整體觀念，即視世界為一個(gè)整體，人是這個(gè)整體的一部分。具體到宋明理學(xué)內(nèi)部，對(duì)于“天人合一”的理解和表達(dá)也不盡相同。張載首次明確使用了“天人合一”這一表述，他在《正蒙·乾稱》中說(shuō)：“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一。”[15]56又說(shuō)：“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。”[15]53到了二程，“天人合一”是“仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非我也”[11]1179；在朱熹，“天人合一”是“理一分殊”“只是此一個(gè)理，萬(wàn)物分之以為體”[6]17：3126；在陸九淵，“天人合一”是“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”；至王陽(yáng)明，“天人合一”是“天地萬(wàn)物，本吾一體者也”[1]89，“天地萬(wàn)物與人原是一體”[1]122。

其次，“天人合一”是有機(jī)的整體觀，而非機(jī)械的整體觀。也就是說(shuō)，人與天地萬(wàn)物不僅是一個(gè)整體，而且是彼此貫通、不可分割的整體，而非簡(jiǎn)單的組合。籠統(tǒng)地說(shuō)，在張載那里貫通天人的是至實(shí)之“氣”，在程朱學(xué)派那里是抽象之“理”，而在陸王學(xué)派那里則是既經(jīng)驗(yàn)又抽象的“心”。

如果說(shuō)朱熹的“理”更多是外在于人心的客觀標(biāo)準(zhǔn)、客觀道理，那么王陽(yáng)明的“心”則把那客觀的標(biāo)準(zhǔn)和道理納入到了人心之中，使人不假外求亦可獲得。如果說(shuō)朱熹在經(jīng)驗(yàn)世界之外又構(gòu)建了一個(gè)“理”的超驗(yàn)世界，王陽(yáng)明則把這兩個(gè)世界又化約為“一個(gè)世界”，即只存在一個(gè)世界，

那就是人生存其中的這個(gè)“天人合一”“人心主宰”的世界。從這個(gè)意義上說(shuō)，王陽(yáng)明將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中“天人合一”這一觀念發(fā)揮到了極致。

2.內(nèi)涵：心物合一

從“天人合一”視角出發(fā)，結(jié)合此前對(duì)“心”“物”兩個(gè)主要概念的辨析，王陽(yáng)明“心外無(wú)物”這一命題的生存論內(nèi)涵便自然呈現(xiàn)。

首先，“心外無(wú)物”意指“心物合一”。

在王陽(yáng)明那里只有一個(gè)世界，即人身處其中的這個(gè)“天人合一”的世界，除此之外別無(wú)世界。在這唯一的世界中，人心不僅是一身之主，更是整全世界的主宰；人心不僅是孟子自始至終力倡的作為“心之所同然者”的人性，也是程朱學(xué)派孜孜以求的外在的宇宙法則——天理。人心知善知惡，人心無(wú)思無(wú)慮，它只需遵循“天理”源源不斷地涌現(xiàn)出各種意向、意欲。

意向、意欲的指向便是“物”，“物”因此在“天人合一”的整全世界中分享了人心那一點(diǎn)靈明，由此區(qū)別于它們?cè)?jīng)所是的那種“本然”（“實(shí)然”）的或薩特所稱“自在的”的客觀存在。

“物”作為“事”的完成同時(shí)也是“心”之所發(fā)——“意”的實(shí)現(xiàn)，由此，“心”“物”乃是一氣流行、不可分離、不可分割的一次完整的生命活動(dòng)，簡(jiǎn)單地說(shuō)即是“心物合一”，“心外無(wú)物”的具體內(nèi)涵即在于此。

其次，“心外無(wú)物”并非存在論命題。

如前文所述，受西方哲學(xué)思想的影響，時(shí)下流行的觀點(diǎn)是將王陽(yáng)明“心外無(wú)物”理解為一個(gè)存在論命題，如從佛教、馬克思主義哲學(xué)、意義論、境界論等角度展開(kāi)的解讀，多數(shù)都屬于存在論意義上的解讀。

存在論最根本的任務(wù)是思考存在（本體），西方哲學(xué)史上由柏拉圖發(fā)端、經(jīng)笛卡爾顯化、至黑格爾鼎盛的哲學(xué)傳統(tǒng)正是一個(gè)追尋存在的歷程，其背后隱匿的思維模式是“主體—客體”二分架構(gòu)，而實(shí)質(zhì)是“本質(zhì)主義”。

如果用這一思考范式來(lái)解讀王陽(yáng)明的心物關(guān)系論題，那就只能理解為“心”“物”彼此獨(dú)立，“心”處于“物”之外對(duì)其進(jìn)行考察和認(rèn)識(shí)，這顯然不符合王陽(yáng)明的意旨。王陽(yáng)明所謂“心外無(wú)物”“心物合一”是反本質(zhì)主義的。

最后，“心外無(wú)物”是生存論命題。

王陽(yáng)明有個(gè)非常著名的“巖中花樹(shù)”話頭：

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰：“天下無(wú)心外之物，如此花樹(shù)，在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你的心外。”[1]122

對(duì)于這個(gè)“話頭”，此前學(xué)界作了意義論等各種角度的理解，實(shí)際上王陽(yáng)明既不是在談花樹(shù)的意義問(wèn)題，更不是在談植物學(xué)問(wèn)題，他強(qiáng)調(diào)的是“人心”對(duì)于“花樹(shù)”的主宰：“人心”一經(jīng)發(fā)動(dòng)（“來(lái)看此花”），那“花”就不再僅僅是“本然”（“實(shí)然”）或“自在”之存在，它成了與人心合一、受人心主宰的“自為”之存在，它的“明白”“不明白”只能由人心來(lái)決定，而人心“只是一個(gè)靈明”。[1]141

由“巖中花樹(shù)”話頭擴(kuò)展開(kāi)去，“天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物，離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。”[1]141天地鬼神萬(wàn)物，就是人身處其中的世界，這個(gè)世界的“高”“深”“吉兇災(zāi)祥”等各種方式的存在，都仰仗于人心這一點(diǎn)靈明，或者說(shuō)，是人心這一點(diǎn)靈明為“宇宙生物體”提供了“生存之道”，人類因此成為宇宙的主宰。從這個(gè)意義上說(shuō)，“王陽(yáng)明的真正意圖還是為生存奠基”[12]31。

當(dāng)然，如前所述，王陽(yáng)明提供的“生存之道”更多是從道德實(shí)踐的角度來(lái)說(shuō)的，他所要解決的是當(dāng)時(shí)社會(huì)人人急功近利、事事向外逐求的生存窘境，因此，“心外無(wú)物”實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)人類道德法則對(duì)于整個(gè)世界的主宰。而這個(gè)道德法則，一言以蔽之，就是“仁”。王陽(yáng)明說(shuō)：“所謂汝心，卻是那能視聽(tīng)言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性，才能生這性之生理，便謂之仁。”[1]41

3.工夫：知行合一

“心外無(wú)物”所蘊(yùn)含的生存論意義——即“心”作為行動(dòng)之源主宰、收攝著天地萬(wàn)物，“心”“物”根本上是一氣流通的，是一個(gè)完整的生命行動(dòng)過(guò)程——使得王陽(yáng)明比以往任何哲學(xué)家都更加強(qiáng)調(diào)行動(dòng)的力量，強(qiáng)調(diào)“知”與“行”的須臾不可分離。

在知行關(guān)系問(wèn)題上，程朱學(xué)派的集大成者朱熹提出：“知行常相須，如目無(wú)足不行，足無(wú)目不見(jiàn)。論先后，知在先；論輕重，行為重。”有學(xué)者指出，朱熹從知行相互依賴、知先行后、以行為重三個(gè)角度論證了知與行的關(guān)系，并據(jù)此認(rèn)為王陽(yáng)明對(duì)于朱熹的批評(píng)是只看到了“知先行后”這重角度而犯下的錯(cuò)誤。[16]

陸王學(xué)派的開(kāi)山學(xué)者陸九淵也接著朱熹講，他曾提出：“吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰乾知太始。行之在后，故曰坤作成物。”[7]401

王陽(yáng)明的批評(píng)實(shí)際上不只針對(duì)朱熹，也針對(duì)陸九淵，他說(shuō)：“今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行。我如今且去講習(xí)討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來(lái)已非一日矣。某今說(shuō)個(gè)知行合一，正是對(duì)病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。”[1]5

由此可見(jiàn)，王陽(yáng)明對(duì)朱熹和陸九淵的批評(píng)并不僅僅是“知先行后”的問(wèn)題，而是將知和行“分作兩件”的問(wèn)題，王陽(yáng)明是想從根本上闡明“知行合一”的觀念，這與其“心外無(wú)物”的基本哲學(xué)命題是一致的。“知行合一”是“心外無(wú)物”必然的工夫論要求。

四、結(jié)語(yǔ)

作為王陽(yáng)明哲學(xué)的核心命題，“心外無(wú)物”需要我們站在“天人合一”的視角下去理解和思考。宇宙是一個(gè)整全的生命體。“心外無(wú)物”之“心”不是“主體—客體”二分架構(gòu)下的思慮主體，而是“天人合一”思維范式下的行動(dòng)之源；“心外無(wú)物”之“物”也不是“本然”“實(shí)然”“自在”的客觀存在物，而是“活的物”，是“事”，是“心中之物”，是生命行動(dòng)有機(jī)不可分割的一部分。

“心外無(wú)物”意在闡明人類對(duì)于宇宙生命體的主宰，而這主宰的實(shí)現(xiàn)在于人心，人心就是天理，就是永恒的道德律令。但需要指明，這種主宰并非康德意義上的“自律”，而主要是一種“他律”，因?yàn)椤靶摹北旧砑词堑赖侣闪睿词切袆?dòng)源頭，它只需朗然呈現(xiàn)，無(wú)需思索考慮。

無(wú)怪乎李澤厚提出：“盡管王陽(yáng)明個(gè)人主觀上是為‘破心中賊以鞏固封建秩序，但客觀事實(shí)上，王學(xué)在歷史上卻成了通向思想解放的進(jìn)步走道。它成為明中葉以來(lái)的浪漫主義的巨大人文思潮（例如表現(xiàn)在文藝領(lǐng)域內(nèi)）的哲學(xué)基礎(chǔ)。”[2]251-252

事實(shí)也正是如此，正如有學(xué)者所指出的，心學(xué)傳統(tǒng)不僅開(kāi)辟了儒家形下學(xué)的現(xiàn)代化道路，例如黃宗羲對(duì)君主主義、專制主義的深刻批判；而且開(kāi)辟了儒家形上學(xué)的現(xiàn)代化道路，例如王船山對(duì)儒家傳統(tǒng)的先驗(yàn)人性論的批判，戴震直接視人情、人欲為天理，等等。[17]

總而言之，王陽(yáng)明“心外無(wú)物”命題所展現(xiàn)的其對(duì)心物關(guān)系的理解，不可單純地從存在論角度進(jìn)行考察和分析，而更應(yīng)該看到它所展現(xiàn)的生存論意義。同時(shí)，對(duì)于王陽(yáng)明心學(xué)的考察應(yīng)該放在宋明理學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史的大坐標(biāo)內(nèi)進(jìn)行，看到它對(duì)于后世思想解放的啟示，挖掘其對(duì)于當(dāng)今中國(guó)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的重要意義。

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（責(zé)任編輯：方英敏）