五倫五德思辨

章啟輝

摘 要：觀照歷史，傳統五倫五德有其自然人類社會整體合觀的理論邏輯。了解這一邏輯，對于正確評價傳統五倫五德，認知認同現代倫理道德，可資借鑒。

關鍵詞：五倫；五德；理論邏輯；歷史借鑒

君臣父子夫婦兄弟朋友五倫和仁義禮智信五德，是以倫理道德為本位的傳統儒家學說和古代中國社會的核心價值觀，是中華民族的基本生活準則和中華文明的基本范式，對于中華民族性格、中華文明特質和中國歷史進程產生了深刻影響。作為歷史，五倫五德有其自然人類社會整體合觀的理論邏輯。作為現實，這一理論邏輯對于正確評價傳統五倫五德、認知認同現代倫理道德可資借鑒。

一、自然本位

相對自然、人類、社會，中國傳統文化以自然為本位。據天道明人道，以陰陽五行自然秩序立論倫理道德社會秩序，是《周易》《尚書》開始的中國傳統文化的思維模式，也是從《周易》到《白虎通德論》的五倫五德源流的基本原則。《周易·說卦傳》：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”《序卦傳》：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措。”《尚書·皋陶謨》：“天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”《禮記·禮運》：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。……故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀。”《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”《白虎通德論·三綱六紀》：“三綱法天地人，六紀法六合。”《情性》：“人生而應八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信是也。”其實質都是，人和社會立法的出發點不是人和社會的社會本質，而是人和社會的自然本質，是自然、人類、社會的同一。

傳統五倫五德的陰陽五行說，有其直觀、牽強、神秘的理論局限。但是，五倫五德立法原則的自然本位，在思維方式上尋求自然根據，追求自然生存，要求天人合一，是合理的。現代意義的宇宙同一，不名天人合一，而名生態平衡，并直接衍生了生態倫理學，更準確地表達了人和社會的自然本質和要求。由此反思現代人和社會急功近利而招致的生態失衡及其災害，五倫五德的自然本位，其思維方式是有意義的。

二、人性本位

相對人性與社會性，中國傳統文化以人性為本位。五倫五德源流基于人性。一方面，五倫源流將人倫關系分為血緣關系和非血緣關系，以血緣關系為基礎；將倫理關系理解為親親、賢賢、泛愛眾，以親親為倫理出發點。《論語·學而》：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。”“孝弟也者，其為仁之本與。”《左傳·僖公二十四年》：“周之有懿德也，猶曰‘莫如兄弟，故封建之。其懷柔天下也，猶懼有外侮，捍御侮者莫如親親，故以親屏周。”《禮記·喪服小記》：“親親尊尊長長，男女之有別，人道之大者也。”《中庸》：“仁者人也，親親為大。義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”《孟子·梁惠王上》：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。”一方面，五德源流將道德性理解為人的本質屬性，或先天，或后天，但是占主導地位的是先天。如《論語·述而》：“天生德于予，桓魋其如予何？”《陽貨》：“性相近也，習相遠也。”《孟子·告子上》：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”《荀子·性惡》：“人之性惡，其善者偽也。”《法言·修身》：“人之性有善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。”這些說明，基于人性與社會性，五倫五德立法依據選擇的主要是人性，不是社會性。

人性本位是自然本位的邏輯延伸。這種延伸是倫理道德由天道而人道、客體而主體、外在而內在、他律而自律的必然，也是五倫五德的血緣宗法性、自然情感原則和道德理想主義于人的類本質的追求。其內容的歷史局限性，如血緣宗法性，自在義理之內。但是，其從人性的先天或后天訴求社會倫理道德的起源和必然，其貶惡揚善、崇德向善、富于道德理想、追求人性美好，是中國傳統文化的積極成果。當代中國社會的工商功利性，在刺激社會經濟高速發展的同時，伴隨著工程安全、藥品安全、食品安全、環境安全、人身安全、心理安全、官僚腐敗等等問題的駭人聽聞。反省這些問題，是倫理拾荒，道德拾荒，更是人性拾荒。

三、社會本位

社會相對個人而言。社會本位指在社會價值體系中，社會價值高于個人價值，決定個人價值；個人價值必須以社會價值為轉移。也就是說，最終價值取向不是個人，而是社會。五倫五德始終以社會價值為追求。《論語·顏淵》：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”《禮記·大學》：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”《中庸》：“凡為天下國家有九經。曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。”《孟子·公孫丑上》：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……茍能充之，足以保四海。茍不充之，不足以事父母。”這是一個身、家、國、天下相通一貫的價值系統。在這個價值系統中，個人是出發點，社會是目的，內圣和外王是個體價值實現的不可或缺。因此，儒家的人生建構邏輯是個人、家族、國家，德性修養法則是成己、成人、成物，價值提升原理是修身、齊家、治國、平天下。三者之中，社會本位精神一以貫之。

社會本位是自然本位、人性本位的邏輯要求。《論語·陽貨》：“性相近也，習相遠也。”孔子這一人性界定具有三個理論建樹：（1）人性探討的基本方向是先天與后天，自然與社會；（2）人性的差別不在天性而在習性，不在自然而在社會；（3）人是環境的產物，后天人性與社會環境息息相關。觀之歷史，推崇個體價值，倡導個性自由，不是傳統儒家思想和中國文化的主流。比較現代價值觀，乏于追求個體價值和個性自由，是傳統儒家學說和中國文化的缺陷。但是，當我們指出這一缺陷的同時，卻不能也無法因此而否定社會本位價值觀的理論價值。畢竟決定人的本質不是人的生物性，而是人的社會性；個體對社會的依賴更為根本；當信息化全球化時代，相互依賴已經成為現代及后現代世界文明的基本特征，社會本位價值觀與之無疑是契合的。因此，現代中國價值系統建構和認知認同，應當糾正歷史偏頗，充分肯定個體價值，張揚個體自由；亦應當承揚社會本位價值觀的傳統優勢，全面要求個體權利和義務，制衡個體自由與社會權威，達于個體自由與社會利治、德治、法治同一。

四、倫理道德本位

首先相對法律而言。《周易》屯、蒙、需、訟四卦是六十四卦之第三、四、五、六卦，都是關于人事初生之道。屯卦講初生艱難，以有為為義；蒙卦講啟蒙教育，以正蒙為義；需卦講食色人性，以需求為義；訟卦講爭訟訴訟，以無訟為義。蠱、臨、觀、噬嗑四卦是六十四卦之第十八、十九、二十、二十一卦，都是關于治國安民之道。蠱卦講整飭蔽亂，以移風易俗、化民成俗為義；臨、觀二卦講君臨天下，以道德教化、道德示范為義；噬嗑卦講刑罰懲治，以量罪定刑、法律嚴明為義。而屯、蒙、需、訟之卦序，蠱、臨、觀、噬嗑之卦序，都無疑表明：先德治后法治，先教化后刑罰。《尚書》“洪范九疇”論天地大法，之一五行，之二五事（五德行），之三八政（含法治），亦可以佐證。孔子承《周易》《尚書》，確立了儒家學說的基本特征：倫理本位，道德本位，教化本位。《論語·學而》：“其為人也孝弟而好犯上者鮮矣，不好犯上而好作亂者未之有也。君子務本，本立而道生。”《為政》：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”《顏淵》：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！”《堯曰》：“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴。”

其次相對功利而言。《周易》第十三、十四卦是同人、大有卦。同人卦講五湖四海，以大同為義；大有卦講大德大得，以德者得為義。《周易·序卦傳》：“與人同者，物必歸焉，故受之以《大有》。”認為與人和同，必有眾歸，所以《同人》卦后是《大有》卦。這是《大有》卦的大有之道，主要源自《同人》與《大有》的德業邏輯：《同人》為德，《大有》為業。進德為修業的基礎，先立德后立業，立德然后方可立業。《禮記·大學》：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。……自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄而其所薄者厚未之有也。”講的也是德與業、道德與事功的關系，以道德修養和道德教化作為齊家治國平天下之本。《周易·文言》：“利者義之和也。”《論語·里仁》：“君子喻于義，小人喻于利。”“放于利而行，多怨。”《憲問》：“見利思義。”《禮記·大學》：“德者本也，財者末也。外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。……國不以利為利，以義為利也。”《孟子·梁惠王上》：“茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”這是儒家義利之辨。義利相對，義是社會公利，利是個人私利。因此，儒家的重義輕利是社會功利主義，不是非功利主義，更不是反功利主義。

倫理道德本位是社會本位的邏輯延伸。考察歷史，五倫五德的理論和實踐，有厚德薄法、重義輕利之偏執；這種偏執，給中國歷史文化帶來了負面消極的影響。但是，先德治后法治，先教化后刑罰，先立德后立業，先公利后私利，是深度的人性關懷。無訟的人性美好，大德大得的人生滿足，先公后私的君子坦蕩蕩，現代人都是可以體會的，都是有需求的。

五、政治本位

中國學術自先秦諸子百家始，業已形成經世致用學風。《禮記·哀公問》：“孔子侍坐于哀公，哀公曰：‘敢問人道誰為大。孔子愀然作色而對曰：‘君之及此言也，百姓之德也！固臣敢無辭而對？人道，政為大。”《孟子·公孫丑下》：“夫天未欲平治天下也！如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”《莊子·天下》：“天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣。”古代學術的經世致用，無論先秦子學、漢唐經學、魏晉玄學，還是宋明理學、清代實學，實質都是經政治之世，致政治之用，有政治之為。這就是，治國平天下之道以政道為大，以政治為本位。五倫五德亦不例外，以“德治”“仁政”為終極關懷。《尚書·堯典》：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。”《論語·為政》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”《孟子·梁惠王上》：“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易褥，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。……明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅而之善，故民之從之也輕。”

政治本位同樣是社會本位的邏輯延伸。梁啟超《中國近三百年學術史·清代學術變遷與政治的影響（上）》論清初學者：“他們不是為學問而做學問，是為政治而做學問。”事實上，古代學者大多不會超脫政治，更不會超脫他們敏感到的政治大勢。這一特征，一則表現為直接躋身仕途，或相，或師，或臣，或吏，學以致用，知行相資，以治世勝；一則表現為側身學術，專司學問，求道政統治統，以治學勝。梁啟超所說的清初學者，更是多有深刻反映中國歷史由古代向近代轉型的政治啟蒙的杰出代表，他們的思想成為了中國文化近代化的邏輯起點。個中原因，是傳統政統和治統直接影響民族、個人賴以生存的國家生態和社會生態；是社會、政治、學術的不可分割，學術的社會、政治擔當；亦是社會、政治、個人的不可分割，個人的社會、政治擔當。顧憲成名聯：“風聲雨聲讀書聲聲聲入耳，家事國事天下事事事關心。”顧炎武稱為：“國家興亡，匹夫有責。”但是，政治是經濟的集中表現，是保障經濟利益、實現經濟目的的基本手段，是不同利益集團利益抗衡的基本形態。因此為政治而做學問是謀求政治利益的，為學問而做學問是純粹求真求知的。反映在倫理道德的立法依據上，政治本位會強化倫理道德的政治性主觀性，削弱倫理道德的普世性客觀性。

總之，傳統五倫五德于自然、人性、社會，各有訴求，各有旨歸，又起源、內容、價值，自然、人類、社會，個人、家族、國家，三位一體，互為因果，既感性，且理性，既歷史，且現實，既民族，且超越，近乎完美地建構了作為國家意識形態的社會核心價值觀體系，并為漢以后的歷史所檢校，成為歷代社會普遍認知認同的核心價值觀。考察其中，感嘆其中，本文不在內容甄別，而在思維辨析，以為傳統五倫五德的立法原則，對于正確評價五倫五德，認知認同現代倫理道德，包括認知認同社會主義核心價值觀，可資借鑒。

（編校：章 敏）