梁啟超、侯外廬、蕭萐父“啟蒙”論說異同比較

張志強+白坤

摘 要：20世紀明清思想史有多種詮釋面向，其中就明清思想與“啟蒙”之間的關聯，以主題的形式予以明確探討的學人，主要有梁啟超、侯外廬、蕭萐父等三位，他們既有一致的致思方向，也有學思個性的差異。其中，梁啟超的明清思想史觀可大致歸納為“政治現象——學術變遷——啟蒙（文藝復興）”的闡釋路徑；侯外廬的早期啟蒙說可概括為“革命實踐——社會運動——啟蒙思潮”的模式，而蕭萐父的“啟蒙”論說，則可寬泛總結為“思想多元——文化主體——啟蒙與啟蒙反思”的學術進路，并超越了梁、侯。梁啟超、侯外廬、蕭萐父的明清“啟蒙”論說，大體上呈現為一個“正、反、合”的態勢，并統合了明清思想和以儒道為主體的先秦諸子學的思想資源，為傳統文化現代轉化展示了更為廣闊的面向和啟示。

關鍵詞：梁啟超；侯外廬；蕭萐父；明清啟蒙；文化主體

自2008年蕭萐父先生歸隱道山以來，學界已經著手整理蕭先生的思想遺產。從相關研究成果來看，集中討論蕭先生“啟蒙論說”的專文較多。學者根據自己對蕭先生著作的理解，分別從不同角度，對蕭先生“啟蒙論說”作了多層次的闡發。本文在吸收消化前輩觀點的基礎上，試圖比較蕭萐父與梁啟超、侯外廬等“啟蒙”論說的異同，揭示蕭萐父明清“啟蒙”說的思想個性。

一、引言

就中國思想史進程來說，大多數學者都承認，已經過去的20世紀將會是中國思想史上變動最為劇烈的時期之一，陳寅恪稱之為“赤縣神州數千年未有之巨劫奇變”。具體到明清思想史領域，它與“近代性”緊密相關的“特質”，以及明清思想史本身承古啟今、中西交會的轉折性質，一直是學界關切所在。20世紀中國思想史的諸多學者，分別以自己所承續的學術源流為出發點，爬梳整理，形成了明清思想史的多種詮釋路向。在20世紀中國思想史的眾多論題中，就明清思想與“啟蒙”之間的關聯，以“主題”的形式予以明確探討的學人，主要有梁啟超（1873—1929）、侯外廬（1903—1987）、蕭萐父（1924—2008）三位。①對于這三位學人來說，近代以來迄今中西古今文化碰撞與交融的“大歷史”，是其共同的客觀歷史處境，同時又因其各自所處的時代氛圍不同，以致他們在明清思想史研究領域中，既有一致的致思方向，也有思想個性的差異。

對于這些異同，本文擬首先選取“概念界定”“選定范圍”“思潮主題”“人物擇取”“研究方法”“代表著作”“寫作背景”等角度，做一較為直觀的區分。詳見下表：

從上表可以看出梁、侯、蕭明清思想史觀等多方面的若干相似之處。從學術脈絡的角度看，三位均主張明清思想具有“近代性”的特質。因此，在學術脈絡上，三者可歸為一種在思想史上有先后承續關系的共同詮釋路徑（蕭萐父在己著中也對梁啟超、侯外廬的致思方向較為肯定B11）。同時我們也應注意到：雖然梁、侯、蕭均就“啟蒙”主題與明清思想的關聯，形成了“相似”的學術進路，但他們各自的“啟蒙”論說本身存在不同的旨趣，主要體現在對“啟蒙”的不同理解上。

二、“政治現象”與“學術變遷”：梁啟超論“啟蒙”

就三位對“啟蒙”的概念界定來說，如果我們不只是注意到上述表格中含有“啟蒙運動”“文藝復興”等字眼的表述，而且聯系到這三位學人明清思想史觀的形成背景和論述思路，我們就會首先發現他們各自對“啟蒙”的理解，各不一致。眾所周知，梁啟超的清學史二種《清代學術概論》《中國近三百年學術史》均寫于梁氏1920年歐游歸來后。不少學者認為，這次歐游標志梁啟超思想的轉變。法國學者巴斯蒂認為，以歐游為分水嶺，“梁啟超的活動和撰述從那時候起采取了一個全新的方向，即定向于思考中國的文明和中國的過去，而不是思考從西方的借鑒。”B12歐游之前，梁啟超曾經到訪美國、日本、澳洲等國，親眼目睹這些國家的繁榮景象。但梁氏這次歐游，時間長達一年之久，又處于歐洲一戰剛剛結束后的蕭條時期。西方各國先進與落后、發達與衰敗、戰爭與繁榮的鮮明對比，對他產生了較大的觸動。因此，梁啟超在結束歐洲訪問抵滬后，旋即應邀赴吳淞中國公學，發表了回國后的首次演講，他說：

因觀察歐洲百年來所以進步之故，而中國又何以效法彼邦而不能相似之故，鄙人對于此且有所感想。考歐洲所以致此者，乃因其社會上政治上固有基礎，而自然發展以成者也。其固有基礎與中國不同，故中國不能效法歐洲，在此百年中可謂在一種不自然之狀態中，亦可謂在病的狀態中，中國效法此種病態，故不能成功。B13

又說：

夫以道德上而言，決不能謂個人享樂主義為高，則中國人之所長，正在能維持社會的生存與增長，故中國數千年來經外族之蹂躪，而人數未嘗減少，職此之故。因此吾以為不必學他人之競爭主義，不如就固有之特性而修正與擴充之也。B14

在演講的結尾又提出期望：

總之吾人當將固有國民性發揮光大之，即以消極變為積極是也。……鄙人自作此游，對于中國甚為樂觀，興會亦濃，且覺由消極變積極之動機，現已發端。諸君當知中國前途絕對無悲觀，中國固有之基礎亦最合世界新潮，但求個人高尚其人格，勵進前往可以也。B15

晚年的梁啟超對中西文化優劣的認識，已經不是1903年初次訪美時的情形。在1898年至1912年間，梁啟超流亡日本創辦《清議報》《新民叢報》等報刊，曾陸續發表一系列文章，后來匯成《論中國學術思想變遷之大勢》，其中有下列表述：

言泰西近世文明進步之原動力者，必推倍根，以其創歸納法論理學，掃武斷之弊，凡論一事，闡一理，必經積累試驗然后下斷案也。審如是也，則吾中國三百年來考證之學，其價值自有固不可誣者也。何也？以其演繹的而進于歸納的也。泰西自十五世紀文藝復興以后，學者猶不免而涉于詭辯，陷于空想，自倍根興而始一矯之。有明末葉，自中國詭辯空想時代也。乃明之亡，顧、黃、顏、王、劉諸子，倡實踐實用之學，得其大者；閻、胡、二萬、王、梅諸君，同時蔚起，各明其一體。其時代與培根同。其學統組織之變更，亦頗相類。顧泰西以有歸納派而思想日以勃興，中國以有歸納派而思想日益銷沉。非歸納派之罪，而所以用之者誤之涂徑也。B16

對比梁啟超將近20年前后的表述，可看出梁啟超此時的思考重心，已經由“顧泰西以有歸納派而思想日以勃興，中國以有歸納派而思想日益銷沉”等類似問題，轉變為思考“中國何以效法彼邦而不能相似之故”。梁認為，“歸納法”中西各國都有，卻走向不同結局，原因就在于“因其社會上政治上固有基礎，而自然發展以成”，“（歐洲）固有基礎與中國不同”，因此對于他國文化的優長，應“就（本國）固有之特性而修正與擴充之”。此外，梁啟超還指出歐洲文化也有種種弊端（“個人享樂主義”等），對比歐洲文化的負面性，更應注意發掘“中國人之所長”。

梁啟超以上認識，以及梁氏在《歐游心影錄》所記錄的種種感觀，一起構成了梁啟超寫作《概論》和《學術史》的大致思想背景。在《清代學術概論》的結語中，梁啟超這樣表述他的“感想”：

我國文化史確有研究價值，即一代而已見其概。故我輩雖當一面盡量吸收外來之新文化，一面仍萬不可妄自菲薄，蔑棄其遺產。B17

所謂“經世致用”之一學派，其根本觀念，傳自孔孟，歷代多倡道之，而清代之啟蒙派晚出派，益擴張其范圍。此派所揭橥之旗幟，謂學問當有講求者，在改良社會增其幸福，其通行語所謂“國計民生”者是也。故其論點，不期而趨集于生計問題。而我國對于生計問題之見地，自先秦諸大哲，其理想皆近于今世所謂“社會主義”。今此問題為全世界人類之公共問題，各國學者之頭腦，皆為所惱。吾敢言我國之生計社會，實為將來新學說最好之試驗場，而我國學者對于此問題，實有最大之發言權，且尤當自覺悟其對此問題應負最大之任務。B18

由此大致可以看出，梁啟超晚年對本國學術史的態度有著怎樣的轉變。毋庸諱言，梁啟超本人一生思想蕪雜，其思想的復雜多變，如同其政治經歷一樣，二者幾乎等量齊觀。這位學宗常州今文經學學派的晚清戊戌六君子之一，一變為大力鼓吹“新民說”、“進化論”、“公德說”的報人，次變為與乃師康有為組建保皇黨的流亡政客，再變為與乃師分道揚鑣而擁袁、倒袁的財政總長，終變為民國整理國故、研究學術之清華國學院首席導師（早年曾與古文經學旗手章太炎為敵，晚年又握手言和）。梁啟超的一生，幾乎堪稱清末民初思潮變遷的縮影，上述演講所流露的思想，基本可以算作梁啟超中西文化觀的晚年基調。

需要指出，梁啟超并沒有明確用“啟蒙”或者“啟蒙運動”來指涉明清思想史。首次使用“啟蒙”概括和描述明清思想史的學者，是侯外廬。與侯外廬相比，梁啟超多使用“文藝復興”一詞，他所使用的“啟蒙”，只是用來描述清代學術史四分期中的第一期“啟蒙期”——梁啟超同時也借佛學術語“生”來表述。“啟蒙”在梁啟超那里，被理解為一種對舊有思潮的“反動”和“破壞”；而“啟蒙派”一詞，則被用來概括晚明清初的顧炎武、胡渭、閻若璩等若干人，以和清代中期“正統派”惠棟、戴震、段玉裁、王念孫、王引之等人相對舉。梁啟超說：

“清代思潮”果何物耶？簡單言之：則對于宋明理學之一大反動，而以“復古”為其職志者也。其動機及其內容，皆與歐洲之“文藝復興”絕相類。而歐洲當“文藝復興期”經過以后所發生之新影響，則我國今日正見端焉。B19

又說：

啟蒙期者，對于舊思潮初起反動之期也。舊思潮經全盛之后，如果之極熟而致爛，如血之凝固而成瘀，則反動不得不起。反動者，凡以求建設新思潮也。然建設必先之以破壞，故此期之重要人物，其精力皆用于破壞，而建設蓋有所未遑。所謂未遑者，非閣置之謂。其建設之主要精神，在此期間必已孕育，如史家所謂‘開國規模者然。B20

梁啟超進而論述清代“思潮”的特點以及形成的主要因素：

吾觀中外古今之所謂“思潮”者，皆循此歷程以遞相流轉。而有清二百余年，則其最切著之例證也。

我說的“環境之變遷與心理之感召”，這兩項要當為“一括搭”的研究。內中環境一項，包含范圍很廣，而政治現象，關系最大。B21

以康熙間學界形勢論，本來有趨重自然科學的可能性，且當時實在也有點這種機兆。然而到底不成功者，其一，如前文所講，因為種種事故把科學媒介人失掉了。其二，則因中國學者根本習氣，看輕了“藝成而下”的學問，所以結果逼著專走文獻這條路。但還有個問題，文獻所包范圍很廣，為什么專向古典部分發展，其他多付闕如呢？問到這里，又須拿政治現象來說明。B22

蛻變趨衰落的原因，有一部分也可以從政治方面解答。B23

由此可見，梁啟超認為清代學術思潮（從晚明1623年之后算起的三百年）的種種“風氣”，其之所以發軔、興盛、滅亡、蛻變，而后“循此歷程迭相流轉”，其中一個很重要的原因便是“政治現象”。事實上，梁啟超《學術史》與《概論》最大的不同，就在于《學術史》專門花了三章的篇幅，以“清代學術變遷和政治的影響”為題，說明清代學術思潮變遷的背景。梁啟超對中國學術與政治的關系看得很透徹，早在流亡日本時，梁啟超就在《新民叢報》上發表文章說：“泰西之政治，常隨學術思想為轉移，中國之學術思想，常隨政治為轉移。”B24中國學術與西方學術的不同點，就在于“學術”受“政治”主導。梁啟超這一認識，在他的明清思想史論述中最為深切。

綜上所述，在通過對梁啟超明清學術史觀進行大致梳理后，筆者認為：雖然梁、侯、蕭均以“啟蒙運動”“文藝復興”等詞描述明清思想史，但就梁啟超的明清思想史觀來說，可以被粗略概括為“政治現象——學術變遷——啟蒙（文藝復興）”。以梁啟超清學史著作所列舉的人物來說，其學術路徑幾乎都與當時的政治氣候相關。所謂“啟蒙派”，是“為政治而作學問”B25，因對晚明腐朽政治、外族入侵不滿，而轉向“經世致用”；所謂“正統派”（考據學派），則是與當時官方意識形態漢學相合拍而興盛的；所謂“蛻分期”，則主要由晚清今文學派康有為等“借經術以文飾其政論”之類人物（包括梁本人）引領；所謂“衰落期”，則指正統派俞樾等人最后“死守之壁壘也”。

通觀梁啟超的明清思想史論述，我們還要注意到梁與侯、蕭另一明顯不同之處——他們對18世紀清代考據思潮有著截然不同的評價。梁啟超認為清代考據學代表著“科學”，他曾說：“自清代考證學派二百余年之訓練，成為一種遺傳，我國學子之頭腦，漸趨于冷靜縝密。此種性質，實為科學成立之基本要素。”B26此外，梁啟超用“全盛期”一詞來指涉18世紀的考據學，也可見一斑；而侯、蕭則將18世紀的清代考據學，分別描述為明清思想史的“學術暗流”和“歷史洄流”。以今天學界的觀點看，清代考據學方法是否能夠成為“科學”成立之基本因素，是另一問題。問題的關鍵在于，從這里可以看出梁啟超的矛盾心態——一方面他要努力發掘中國文化也有與西方科學相類比的資源，以跟隨世界“先進潮流”，另一方面他又必須從尊重本國文化主體地位的前提出發，找到一個引進科學最適合的渠道。在梁啟超看來，清代考據學就是這樣一種最合適的途徑。

三、社會運動與社會實踐：侯外廬“早期啟蒙說”的指向

侯外廬在40年代出版的《中國近世思想學說史》、50年代重新整理并更名為《中國早期啟蒙思想史》的兩書中，談到了他對清代考據學的認識：

第17世紀的啟蒙思想，氣象博大深遠，應作特獨研究，是為第一編；第18世紀的漢學運動，為學問而學問，正是乾嘉對外閉關對內安定的學術暗流，戴（東原）章（實齋）二子不過是清初大儒思想的余波（梁任公謂清代的學術極盛時代，不確），是為第二編；第19世紀中葉至20世紀初葉的文藝再復興，更接受了西洋學術的直接影響，內容殊為復雜多面，直于現在文化相連，是為第三編。B27

從反對中古的煩瑣哲學方面來講，回到古代一事，也包含著為了進行批判活動而選擇武器的功用。然而鉆在牛角尖里的所謂“漢學”自然不符合這種情況。顧炎武的“理學，經學也”的命題，傅山的“五經皆王制”的命題……。這是進步的思想，我們應當把它和乾嘉的“漢學”區別開來。B28

毋庸諱言，侯外廬對18世紀清代考據學的評價較低。他甚至不同意把清代考據學的源頭溯源到顧炎武、黃宗羲等人。他說：“講清代漢學歷史的人，往往把漢學上推到顧炎武黃宗羲。其實清初大儒以經世之務為目的，以考據之學為手段，并無所謂漢學的專門研究。”B29侯外廬認為“顧黃之學的支配內容是新世界的啟蒙運動”，因此，18世紀的專門漢學，看起來好像是繼承顧黃等人的考據，但實際上是“把清初學者的經世致用之學變了質的”。侯外廬為此強調：“專門漢學的前驅者，決不應當追源于顧黃諸人”B30甚至據此批評梁啟超、章炳麟、胡適等人，認為章炳麟將“漢學家的治學精神理想化了”，而梁、胡則是把“這種漢學家的治學精神，吹捧成了什么‘近代的科學方法了。”B31與此形成對比，蕭萐父在80年代的代表作《中國哲學啟蒙的坎坷道路》中，則將清代考據學稱之為“洄流”：

18世紀的歷史洄流，表現為社會經濟新因素由大破壞到復蘇、民族關系由落后族的征服到被融合的過程中，封建專制主義回光返照地穩定了一段，伴之而來的是程朱理學的權威竟得以在“御纂”、“欽定”的形勢下恢復。B32

對比以上所述，可以看出，在對18世紀考據學的思想史的定位問題上，侯外廬、蕭萐父與梁啟超存在較大的距離。眾所周知，侯外廬的致思方向，是以馬克思歷史唯物主義為“范式”，詮釋明清思想史。侯外廬特重社會學研究方法的主導原則，即首先分析明清時期的經濟社會變動情況，再據此分析該時期的學術思潮。以筆者的閱讀感受而言，侯外廬的明清思想史著作，“社會史”成分多于“思想史”成分。

就對整個清代思想的總體認識來說，雖然侯外廬與梁啟超一致：“中國先秦諸子思想之花果，固然可以媲美于希臘文化，而清代思想之光輝，亦并不遜色于歐西文藝復興與宗教以來的成果”B33，但二者實際上存在鴻溝。筆者以為，就侯外廬所標舉的“早期啟蒙”說而言，應首先關注其具體論述，是要解決中國思想史上的什么問題。要想弄清楚這個問題，一切都得回到侯外廬當時的撰寫背景。作為《中國早期啟蒙思想史》的原作，《中國近世思想學說史》在1944年11月，就已經出版上卷了。B34在這之前，侯外廬已經有一系列關于明清思想的論文相繼發表。B35侯外廬后來回憶說：

當時，研究和撰寫這一段思想史，我感到有強大的動力在推動自己，一則，“近代”問題的研究更能為革命斗爭的需要服務，這一點頗令人鼓舞；二則，在認識上，我認為先秦諸子思想與明清之際的思想是可以分別同希臘文化與歐洲文藝復興、宗教改革后的文化媲美的。這是兩個歷史劇變時代驚心動魄的文化遺產，確實有必要先行整理。B36

可見，侯外廬撰寫《近世思想學說史》的動力有兩個，除了明清思想史本身的特質之外，另外一個重要的動力是“為革命斗爭的需要服務”。這里所說的“為革命斗爭的需要”，主要是指抗戰時期至建國之前，包括侯外廬在內的馬克思左翼學者反對胡適、陳立夫等人的學術觀。B37事實上，侯外廬撰寫近世思想學說史的切入點，就是從評價清代考據學開始的。早在1939年，侯外廬就于重慶《理論與現實》雜志創刊號，發表《中國學術的傳統與現階段學術運動》一文。在這篇文章中，侯外廬認為：

清代學人的漢學運動，有人說是中國的文藝復興，這是錯誤的。因為當時學術的退休性，固然經過康熙以來的文字之獄以及封建文化的統制政策，被學術的“歷史”覺醒所刺激，而這一覺醒卻是一般的知識真理之形式發展（如嚴密性的治學方法，文字學），沒有進步歷史的布爾喬亞自覺手段的覺醒內容（如西歐文藝復興時代的知識運動內容）。中國學術史古典的退休特點，一方面保持歷史學（包括文字學）的探究，實在是中國學術最好傳統承繼的優良精神，他方面缺乏進步自覺手段的覺醒，而與中國農民運動脫節，又是長期退休的停滯條件。B38

侯外廬所使用的“退休性”一詞，可理解為“落后”；“代數學”，則可理解為“形式大于內容”或者“徒有其表未有其實”。在侯外廬看來，所謂“清代學人的漢學運動”，并不能夠代表歷史的進步——恰恰相反，清代考據學是社會進步的阻礙因素，而清代樸學方法最大的價值，只是“中國學術反對愚昧的‘代數學”，并無“時代的進步意義”。B39接下來，侯外廬又對五四時期“資產階級”的學術觀提出批評：

自由派資產階級的自覺手段，因了封建反動的復古，沒有和中國民主革命的巨潮配合，卻采取了兩個路線：一即仍承繼著中國古典學術的退休歷史，回到歷史學的探求中，從梁漱溟胡適之的整理國故（最極端的是拘束于戴東原的遺產），一直到顧頡剛的古史辨，都表明了這一特點：知識階級和社會運動脫節而在形式知識中的代數學中避難；……B40

在該文中，侯外廬同時還就“知行”等問題，強調“行”（實踐）的重要性，對孫中山的“知易行難”“先行后知”均表示肯定，并提倡“革命的人文主義的哲學”的學術運動。最后，侯外廬在該文末尾第六部分“現階段的學術運動”中，提出了期望：

現階段的學術運動，不但要把中國民族幾千（年）的歷史代數學繼承起來，而且要批判這一學術精神和實踐社會相隔離的矛盾；……B41

由此可見，侯外廬對“清代學人漢學運動”評價過低的重要原因，就在于“知識階級和社會運動脫節”“與中國農民運動脫節”“學術精神與實踐社會相隔離”等等。毋庸諱言，侯外廬在抗戰至建國期間發表的一系列明清思想史論述，幾乎均帶有為當時政黨之間意識形態輿論斗爭服務的性質。但更重要的是，馬克思歷史唯物史觀本身的理論特性（這里指侯外廬自己所理解的馬克思唯物史觀）——對“實踐性”“革命性”的強調，以及主張發動社會運動以改變現實這一特質，投射至學術研究領域，必然會造成這樣一種學術進路。

至此，我們也就不難明白，侯外廬的《中國早期啟蒙思想史》之所以特別重視黃宗羲、顧炎武、顏元、王夫之等人的思想，原因就在于其思想帶有明顯的“經世致用”的實踐性（雖然“經世致用”不完全就等同于“實踐”）。也正因為如此，侯外廬格外注意強調，所謂中國的“啟蒙運動”“文藝復興”，絕不能用來形容清代的漢學運動，而應該指向晚明清初顧、黃、王、顏等人重實踐（主要是指社會運動）的學術潮流。

為了申述這一點，筆者摘引侯外廬《早期思想啟蒙史》第一章第三節“啟蒙思潮的特點”的部分論述如下：

中國的啟蒙者如何心隱、李贄以至王夫之、黃宗羲、顧炎武和顏元等人，都以各種表現方式，強烈地仇視農奴制度及依存于它的一切產物。

他們同情人民的利益，特別是農民的利益，盡管他們多數并不同情農民暴動。

十七世紀的中國學者所提倡的“經世致用”之學或實際實物實效之學，是中古絕欲思想的對立物，是進步的資產階級先輩的先進思想，他們所提倡的個人實踐實質上是進步的“市民”的世界觀，而“實用主義”的唯心論所標榜的個人主義卻是代表大資產階級的腐朽的世界觀。

傅山雖然敢在京師做平民運動，但他們的思想傾向卻接近于代表城市中等階級的反對派（不要誤會為中小地主）；顏元雖然在方法論上是復古的，但他的思想傾向卻接近于城市平民反對派。B42

如果我們暫時擱置侯外廬所使用的馬列理論“術語”（例如“資產階級”“近代市民”“城市平民”等），我們可以看到，侯外廬詮釋明清思想史時，一種暗而不彰的思路在于：注重挖掘明清思想史中明確反映社會運動、社會實踐的思想資源，以及著重強調以哲學思維批判現實、改造現實的思想家。前者以顧炎武、黃宗羲、顏元為代表，他們的特點是偏重于親身參與社會實踐；后者以王夫之、方以智等為代表，他們的特點是偏重于以哲學思維批判現實。通觀侯外廬《中國早期啟蒙思想史》，書中均多處體現了這一思路。因此，綜上所述，筆者認為侯外廬的早期啟蒙說，可以大致概括為“革命實踐——社會運動——啟蒙思潮”的模式。

前文說過，對于18世紀清代考據學的認識上，侯、蕭二者分別使用“暗流”和“洄流”一詞指涉這一時期，此二詞表面上看均含有貶低意味，但各自指向不同。“暗流”一詞，與“主流”相悖反，或許還起著干擾作用。B43（侯外廬正是在這種意義上使用“暗流”一詞）；而“洄流”則意味著暫時的“洄游”，本身和“主流”方向相一致。蕭萐父以“歷史的洄流”一詞描述清代考據學時說：

17世紀的啟蒙哲學，穿過了18世紀的洄流而在19世紀后期的維新運動乃至20世紀初葉的新文化運動中閃耀出火光，18世紀乾嘉樸學中被扭曲了的科學方法，穿過19世紀的政治風浪而在20世紀初醞釀史學革命時發生了重要作用……B44

此外，蕭萐父與許蘇民合作的《明清啟蒙學術流變》一書，以明清思想史的“學術流變”為題，也頗能說明這一點。該書以明清啟蒙學術為主潮，將明清思想史分為三個階段，并描述了第三階段的特點：

第三階段：清中葉時期（即從乾隆至道光二十年，約18世紀30年代至19世紀30年代）。其思想動態的特點，可以概括為：執著追求、潛心開拓，身處洄游而心游未來，其思想旗幟，可以戴震為代表。B45

由此可見，蕭萐父與侯外廬不同，他將18世紀的考據學，放在17、18、19三個世紀的思想歷程中，并理解為明清之際思想史上不可或缺的“一環”，它雖然“身處洄游”，但其“承上啟下”的思想史地位卻很重要。蕭萐父的這種理解，導源于對黑格爾和馬克思思想資源的雙重吸收，主要是“否定之否定”的觀念和“歷史與邏輯的相統一”的方法。可見，蕭萐父之所以重視18世紀考據學，背后蘊含的深意是——明清思想史應被凸顯為一個整體的、連續的觀念，其內部并不存在斷裂和二元對立的現象。

以清代考據學巨擘戴震為例，侯外廬在評價戴震思想說：

我們認為戴震思想的天地，比之王夫之、顏元更狹隘些。我們對戴震哲學思想所具有的光芒雖不能忽視，但對其哲學體系則不能不說比清初大儒的成就是有遜色的。B46

又說：

戴震哲學的理論范疇顯得貧乏，沒有夫之變化學說的豐富，但他辯解道器之說，提出‘謂之的字義，卻補充了夫之‘謂之的解釋。”B47

此外，侯外廬還認為，就中國哲學史的重要論題“道器論”來說，王夫之的道器論是統一的，戴震所講的“道器”是分裂的。就社會歷史來說，侯外廬同樣認為戴震與王夫之相比，缺乏“歷史的發展理論”：

王夫之的生化論，是生化史的秩序論，是說明條理法則的日新日成，日變日革，器變而道亦變。戴震的生化論卻沒有歷史的發展理論。B48

讀者可以注意到，侯外廬在評述戴震思想時，幾乎處處是以王夫之作為參照進行對比。侯外廬將戴震思想“劈成兩半”，持一種較為對立的評判：“戴震的社會哲學‘理論，頗有人文主義的思想色彩，我們認為在這一點上才是他真正繼承了清初大儒的宏圖，而他的考據學則是末節小技。”B49其實早在1944年，侯外廬就在《乾嘉時代的漢學潮流與文化史學的抗議》一文中，專門將黃宗羲、顧炎武、王船山、李二曲等人對經典的注解、疏解工作，與閻若璩、毛奇齡等人的考據學術區分開來，并認為“首開漢學家之風氣”閻百詩等人，已經“遺忘了清初大儒的中心傳統”。B50這是兩種截然不同的評價。

與侯不同，蕭萐父則認為戴震是我國18世紀杰出的考據學家、自然科學家、啟蒙思想家，B51并將戴震明確作為啟蒙思潮第二期的代表人物。《明清啟蒙學術流變》一書，已對戴震的學術思想予以全新認識：“戴震所提倡的‘察分理，為行將日益增多的具體科學門類的誕生提供了哲學依據”“從戴震所強調的明辨真偽、分析精微的‘心知，到章學誠注重的史學研究的‘別裁精識，大大凸顯了‘我作為求‘真的知性主體的地位，為中國學術進一步走向‘察分理式的專家之學和體現巨大歷史感的對于社會發展規律的研究開了先路。”B52蕭、侯明清思想史觀的不同，同樣也體現在二者對王夫之思想的不同理解。筆者曾在拙文《蕭萐父船山學研究的“內在理路”淺探》中對這一點予以初步分疏：與侯外廬相比，蕭萐父深化了船山思想與啟蒙思潮的聯系，將王夫之思想進一步明確為明清啟蒙思潮最具代表性的典型人物，而侯外廬傾向于從馬克思主義的政治經濟學說和社會學說角度，判定船山“啟蒙學者”的身份，但在具體論述“啟蒙”思潮與王夫之思想存在怎樣的關聯時，主題并不明晰。B53由此可見，蕭、侯處理“啟蒙”與明清思想家的關系時，前者對后者不僅是時代的超越，更是宏觀認識上的超越。

四、啟蒙與啟蒙反思：蕭萐父“啟蒙”論說的“變奏”

關于侯、蕭早期啟蒙論說的異同，蔣國保先生已經予以詳細疏解，并將蕭萐父的啟蒙論說概括為“坎坷啟蒙說”。蔣先生首先區分了二者對明清之際時代劃分范圍的不同，并指出二者的啟蒙標準分別依據于列寧和康德各自的表述，最后指出蕭對早期啟蒙的把握是立體的，對各個啟蒙思想家，在相同的啟蒙理念下所呈現的不同的啟蒙取向，做了整體的分析和概括。B54郭齊勇先生則就蕭萐父啟蒙論說的雙重含義進行了發掘，指出其啟蒙論說存在顯、隱兩層，其隱性的一層便是走出現代性，蘊含著啟蒙反思的意蘊。郭先生還著重指出，蕭萐父晚年認為自己并不屬于侯外廬學派。B55上述學者對蕭萐父啟蒙論說的獨特意蘊的揭示，對本文有重要啟發。

以筆者膚淺的了解來看，蕭萐父的明清思想史觀以及“啟蒙”論說，有其獨特的思想個性，其思想內部存在一定的張力。蕭萐父的“啟蒙”論說，可大致歸納為“思想多元——文化主體——啟蒙與啟蒙反思”的學術進路。B56上述概括只是一個粗略的描述，但筆者認為它或許能夠代表蕭先生“啟蒙”論說的全部風貌。

誠然，蕭萐父曾表明他繼承“侯門血脈”B57，但如果我們聯系蕭萐父的整體思路，深入解讀蕭萐父“啟蒙”論說的一些關鍵性表述，就會發現：我們過去對于蕭萐父“啟蒙”論說的了解，大多流于就“啟蒙”而言啟蒙。蕭萐父的“啟蒙”論說，其意義絕不是僅從明清之際思想資源中，發掘出與“啟蒙”相關的思想資源，而應倒過來說，其更宏大的意義在于——以“啟蒙”為話題，為傳統文化如何進行現代轉化，找到本民族的歷史文化根據，背后蘊含繼承傳統文化優秀遺產可貴的主體意識。

蕭萐父的明清啟蒙說，論說主體是中國的“啟蒙”，又是從中國思想史的明清階段，尋找現代化的原初生長點，力圖打通傳統和現代，這就在主旨上必然會對“啟蒙”作一番傳統哲學的再吸收和重鑄。蕭萐父“啟蒙”論說的出發點，首先是拒斥西化狂潮和復古逆流，他說：

百年來，中西古今文化的論爭中，不少人在西化狂潮和復古逆流的洶涌夾擊之下，目眩神移，無所歸依，正是由于在文化心態上失去了民族主體意識，以致陷入了種種誤區。這是重要的歷史教訓。B58

針對百年來中西古今文化論爭的歷史教訓，蕭萐父指出其根本癥結就在于：“失去了民族主體意識”。由此，他進而強調：“所謂民族文化的主體性，即指民族文化綿延發展中形成的獨立自主意識，是一個民族能夠涵化外來文化、更新傳統文化的能動的創造精神。”B5980年代曾興起一股西化思潮，類似五四時期激進的“全盤西化”，又卷土重來。針對學界的質疑，蕭萐父不改初衷，堅持認為：

盡管17世紀以來的西學東漸在中國近現代的文化代謝中起過重大的引發作用，但從根本上說，中國的現代化及其文化蛻變只能是中國歷史長期發展的必然結果。B60

可見，蕭萐父對本民族歷史主體地位的一貫堅持。也因為如此，在進行具體中西文化的比較研究時，蕭萐父非常注重強調雙方地位平等的重要性。他曾借對比中西科學的成就時指出：“如果僅就中西科學的早期匯合而言，明清之際確屬于特殊的歷史階段，因當時雙方大體處于平等地位，從事和平的文化交流，易于顯示出各自的優勢和弱點；當時傳入的西方科學既有古代的、中世紀的積極成果，也有一些近代化的新進展，當時中國科學從總體上也達到這一水平，這就易于比較雙方的異同——同中之異與異中之同，易于比較中西雙方的科學傳統。”B61蕭萐父這一認識，在80、90年代西化思潮比較嚴重的背景下，客觀上有利于駁斥中西文化比較研究之“事事不如人”的心理。

蕭萐父說：“中國有自己的文藝復興或哲學啟蒙，就是指中國封建社會在特定條件下展開過這種自我批判。這種自我批判，在16世紀中葉伴隨著資本主義萌芽的生長而出現的哲學新動向（以泰州學派的分化為標志，與當時新的文藝思潮、科學思潮相呼應），已啟其端，到17世紀在特定條件下掀起強大的反理學思潮這一特殊理論形態，典型地表現出來。”B62蕭萐父對“啟蒙”的定義，雖然采用馬列人類史觀的五個社會階段的劃分，但卻是通過對比各國的歷史道路，從“明清之際是中國文化思想史一個特殊階段”這一論斷出發，作了明確而又嚴格的界定——“在特定條件下展開過這種自我批判”，重在強調“批判”的“自我批判”，凸顯“啟蒙在我”的主體身份。

在蕭萐父看來，中國的啟蒙，要靠中國文化的自我批判和自我更新，而不是套用別國模式。他為此進而論述：“人類總要走出封建社會，但走出的途徑各不相同”，“如果對比西方，我國與意大利、法國、英國、荷蘭等國走出中世紀的辦法迥然不同，卻近似于德意志和俄羅斯。”B63可見，蕭萐父的“啟蒙”論說，從一開始就自覺排拒抽象、同一的“啟蒙”理念，并拒斥西方“啟蒙”學說占據話語權的主導地位。

在《黃宗羲的真理觀片論》一文中，蕭萐父引用章學誠對黃宗羲的評價說：

這里，兩個“合而一之”，一個“綜會諸家”，顯示出他（筆者按：章學誠）所見到的黃宗羲學術堂廡之廣大，超出了漢學、宋學以及宋學諸流派的藩籬；至于“九流百家之可以返于一貫”，則表露出黃宗羲所追求的新哲學體系，對于九流百家的思想都試圖融攝包容，馳騁古今，不拘家派，“其于象數圖緯，無所不工，以至二者之藏，亦披抉殆盡”。這正是啟蒙學者的探索精神和恢宏氣象。B64

上述論述中使用“合而一之”“綜會諸家”“融攝包容”“九流百家可以返于一貫”等詞，在《周易》《老子》《中庸》等經典中，均可找到根源性的表述。它背后蘊含獨特的認識論、境界論以及深層底蘊，恰恰是西方啟蒙學說中較為匱乏的思想資源。由于蕭萐父大力闡揚中國本土明清之際思想家的學說，必然會在內容上與西方“啟蒙”學說相區別，而明清之際的思想學說，在很大程度又來源于對古典思想的熔鑄和再創造，這使其學說在客觀上就已經蘊含了中國傳統哲學思想本已有之的獨特內涵，例如“天人合一”“和而不同”“人文化成”“相反相待”“雜以成純、異以貞同”“一本萬殊”等表述。

除了闡揚明清之際思想家本身的學說之外，蕭萐父“啟蒙”論說的另一重要的思想來源是儒門《易》《庸》之學及道家思想。80年代后期至90年代初，蕭萐父對道家思想尤為關注，發表了《易蘊管窺》等一系列文章，著重探討了儒、道之學與明清啟蒙學說的關聯。在《儒門〈易〉〈庸〉之學片論》一文中，蕭萐父指出《易》《庸》等儒門之學與明清啟蒙學說的內在思想淵源：

《易》《庸》之學的多元文化史觀的優秀傳統，在明清之際所引發的學術思想變化中的新的整合；也可以說是明清之際的早期啟蒙者沖破了儒家道統一尊的囚縛，在學術文化史觀上向《易》《庸》之學的復歸。B65

蕭萐父從傳統先秦經典著作中，追溯明清啟蒙學說的思想起源，在梁、侯的明清思想史論述中，是沒有這一點的。除儒學思想資源之外，蕭萐父還指出明清之際學者本身的思想，離不開對道家思想資源的吸取。在《道家·隱者·思想異端》一文中，蕭萐父指出道家思想的“異端”性格，有利于打破人們的思維定勢，在學術資源上，也常常儒道互補、佛道共融。更重要的是，蕭萐父認為，以儒、道為主體的“先秦子學的復甦”，是明清之際學術思想重新整合的一個重要因素。他論述道：

明清之際，“天崩地解”的社會震蕩，“破塊啟蒙”的思想異動，在中國歷史上是空前的。在這空前的變局中，學術思想出現了新的整合，活躍于整個中世紀的思想異端，開始蛻化為力圖沖決網羅、走出中世紀的新的啟蒙意識。這一思想的重新整合和蛻變的過程，是極為復雜的，但先秦子學的復甦，長期被目為異端的《老》《莊》《列》思想的引起重視和重新咀嚼，無疑是一個促進的重要因素。B66

此外，蕭先生特別重視傳統易學的思想價值，他把傳統易學按照現代眼光，分為科學易、人文易和詩化易，并認為“科學易”是明清啟蒙學說的一個重要來源。他說：“‘科學易作為近現代易學流派，乃是近代科學思潮沖蕩的產物。在中國，17世紀崛起的桐城方氏易學學派，可說是“科學易”的雛形。方孔炤、方以智、方中通等，三代相承，精研易理，著述很多，自成體系，其根本趨向在于將傳統易學的象數思維模式與西方傳入的新興質測之學相結合。……引進西方新興質測之學，用以論證和發揮中華科學思想的優秀傳統。這正是近代“科學易”的致思趨向。”B67以上種種論述，都說明蕭萐父的“啟蒙”論說，并沒有局限于“啟蒙”本身，而是在更廣闊的思想史維度上，尋求傳統文化如何進行現代轉化更多的堅實的歷史依據。

近年來，學界有關“啟蒙反思”的討論熱烈，因其是在全球環境日益污染嚴重、生態失衡、科技理性膨脹的嚴峻現實背景下展開，而具有重要的學術討論意義。B68啟蒙反思所批評的“啟蒙心態”，主要是指人類中心主義和工具理性、科技理性的濫用。在這方面，晚年的蕭萐父雖然沒有明確提出“啟蒙反思”的字眼，但他已經借助儒、道資源，表達了對工具理性的批判和對終極關懷的關注。他說：

（道家）由此，展開其認識論、方法論上的一系列如何突破片面、局限的自我超越；展開其美學上的一系列由“技”進乎“道”、由工具理性進到價值理性，實現求真與審美統一的自由理想；……這一切，以其對文明社會中異化現象的警省，以其對工具理性的局限性的敏感，以其對形而上的終極價值的關懷和對人類尋回精神家園的渴望，都有助于現代人走出自己的哲學困境，都是中國傳統哲學中最富有現代性的文化基因。B69

可見，在蕭萐父看來，中國傳統哲學之所以富有現代性的文化基因，是對 “工具理性的局限性”的敏感“形而上的終極價值的關懷”，以及對市場經濟社會金錢物化、異化等現象的“警省”，而這些恰恰都是中國傳統哲學本已有之的獨特內涵——這就在一定程度上已經蘊含了“啟蒙反思”的向度。在這個意義上，蕭萐父的“啟蒙”論說，其實在深層次上揚棄了西方啟蒙學說，發揚了傳統哲學的優秀價值，超越了西方啟蒙思想。

五、結語

通過對梁啟超、侯外廬、蕭萐父三者“啟蒙”論說的縱向比較，可以看出：蕭萐父在學術脈絡上，吸取了梁啟超和侯外廬有關明清思想史論述的合理成分，一方面將明清思想史以“啟蒙”為主題，整合成一個完整的、螺旋上升的思想史進程，糾正了梁啟超將思想史看成是平面循環之“迭相流轉”的偏頗；另一方面克服了侯外廬抬高顧黃王、貶低清代考據學的對立評判，充分肯定清代考據學的價值，并淡化社會經濟史的色彩，強化“思想的內在理路” B70，提升早期啟蒙思潮的論域，將“啟蒙”從“社會實踐”“社會解放”的范疇，轉向為以“人”為核心的一系列論題——“人”的發現、肯定人的主體性、“新人學”等等。

由于蕭萐父的學思歷程主要處于整個20世紀后半葉乃至世紀之交，因此其思想更具有直接的啟發性，其更宏大的文化維度和現實意義在于——以本土傳統哲學為底色的“中國啟蒙”為話題，為傳統文化如何進行現代轉化，找到本民族的歷史文化根據，樹立了繼承傳統文化優秀遺產的主體意識。

同時，我們也應認識到，蕭萐父的明清啟蒙說，也存在一定的時代局限性。蕭萐父對明清思想和宋明理學（按：這里指以朱熹為宗的狹義理學）持對立評判。在宋明理學內部，蕭萐父對程朱理學和陸王心學的評價又有區分。B71筆者認為，其原因可能在于沒有注意區分意識形態化的“理學”和宋明理學思想本身，其“倫理異化”“倫文主義”的相關論述，更多的是抨擊作為意識形態的一種思想和學說，它是否與理學思想本身存在本質上的相關，尚需認真討論。這一點，是我們揚棄和發揚蕭萐父明清“啟蒙”說應注意的地方之一。

【 注 釋 】

①從寬泛意義上說，這里其實還應包括熊十力、胡適、錢穆、嵇文甫、謝國楨、呂振羽，以及日本學者島田虔次、溝口雄三等人，但因其學術旨趣并非明確就“啟蒙”與明清思想之間的關系作為主題，故暫未納入討論范圍。

②B26梁啟超著、朱維錚校注：《清代學術概論》，中華書局2010年版，第5頁、第160頁。

③B28B29B30B31B42B46B47B48B49侯外廬：《中國思想通史》（第五卷），人民出版社1956年版，第26—27、34、403、404、416、26—36、430、433、435、452頁。

④B32B44B60B62B64B66蕭萐父：《吹沙集》，巴蜀書社2007年版，第12—15、25、33、343、14—15、322、170頁。

⑤以上人物選自梁啟超著《中國近三百年學術史》和《清代學術概論》，以及《儒家哲學》《論中國學術思想變遷之大勢》的部分篇章。

⑥以上人物選自侯外廬著《中國思想通史》（第五卷）和《侯外廬史學論文集》（下）的部分篇章。

⑦以上人物選自蕭萐父、許蘇民合著：《明清啟蒙學術流變》（修訂本），人民出版社2013年版。

⑧侯外廬于1935年曾出版《經濟學成立及其發展》（國際學社出版），內容主要是通過對重農學派、古典學派等早期經濟思想史的介紹和評判，引入馬克思《資本論》經濟學“剩余價值”等新學說。在侯外廬的思想史著作中，大多都運用馬克思經濟學方法分析古代經濟變動和社會階層的分化，進而分析該時期的學術思潮。

⑨侯外廬在九一八事變后，從哈爾濱返回北平后，加入左翼教師聯合會，1932年12月因“宣傳與三民主義不相容之主義”被捕入獄，次年8月出獄。通觀侯外廬1930年代的活動、事跡，侯外廬以自己的方式，參與由陳伯達等人發起的“新啟蒙運動”，并與左翼人士同聲相求。參見杜運輝編著：《侯外廬先生學譜》“1930年—1937年部分”，中國社會科學出版社2013年版。

⑩侯外廬在40年代與郭沫若等也有論戰，主要是關于墨子“明鬼”論的討論。

B11詳見蕭萐父《評梁啟超的“近三百年”中國學術史觀》、《侯外廬新版〈船山學案〉讀后》、《“早期啟蒙說”與中國現代化——紀念侯外廬先生百年誕辰》（與許蘇民合作）等文。

B12巴斯蒂：《梁啟超1919年的旅居法國與晚年社會文化思想上對歐洲的貶低》，載李喜所主編：《梁啟超與近代中國社會文化》，天津古籍出版社，2005年1月第1版，第218—237頁。巴斯蒂說：“我找到的文件主要收藏在法國外交部檔案和巴黎的國家檔案館，目的是厘清梁氏思想發生轉折的具體情況。”見該書第219頁。

B13B14B15梁啟超：《梁任公在中國公學演說》，刊于民國九年三月十五日《申報》，轉引自丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社2009年第4版，第578、579、580頁。

B16梁啟超著、夏曉虹導讀：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海：上海古籍出版社2001年9月第1版，第113頁。另，根據石云艷的整理資料，梁啟超在日本流亡期間發表的文章，多為介紹西方思想文化的著作和文章，累積達40多部，其中有三分之二以上是介紹各國政治理論以及革命狀況的內容。詳見石云艷：《梁啟超與日本》，天津人民出版社2005年版，第107—111頁。

B17B18B19B20梁啟超著、朱維錚校注：《清代學術概論》，中華書局2010年版，第159、161、5、2—3頁。

B21B22B23B25梁啟超著：《中國近三百年學術史》，人民出版社2008年版，第14、20、26、15頁。

B24粱啟超：《論中國學術思想變遷之大勢·儒學統一時代》，《飲冰室合集·文集之七》（第三冊），中華書局1989年版，第38頁。

B27B33侯外廬：《中國近世思想學說史》（上卷），重慶三友書店1945年版，第1頁、自序第1頁。

B34杜運輝著：《侯外廬先生學譜》，中國社會科學出版社2013年版，第139頁。

B35侯外廬《船山學案》于1944年出版。同年7月，侯于《中蘇文化》1944年第15卷第5期，發表《顏習齋反玄學底基本思想》；8月又于《大學》雜志1944年卷第7、8期合刊，發表《第十九世紀初中國思想界的一個號筒——龔定庵思想的歷史說明》；10月，又于《中蘇文化》1944年第15卷第6、7合刊，發表《黃梨洲底哲學思想與近代的思維方法》等。

B36侯外廬：《韌的追求》，三聯書店1985年版，第290頁。

B37陳立夫當時提出“唯生論”等觀點。

B38B39B40B41侯外廬：《中國學術的傳統與現階段學術運動》，載《理論與現實》1939年第1期第7頁，該文占據十個版面，共分為六部分。文獻來源：武漢大學圖書館“晚清民國全文期刊數據庫”， 第8、9、16頁。

B43侯外廬說：“對于它（18世紀考據學）的歷史地位的了解，要分清問題的主流和因此主流而派生的副產物。”見《中國思想通史》（第五卷），人民出版社1956年版，第427頁。

B45B58B59B61B63B65B67B69蕭萐父：《吹沙二集》，巴蜀書社2007年版，第157、418、418、536、40、103、115、231頁。

B50侯外廬：《侯外廬史學論文選集》（下），人民出版社1988年版，第219頁。

B51蕭萐父：《中國哲學史史料源流舉要》，武漢大學出版社1998年版，第246頁。

B52蕭萐父、許蘇民：《明清啟蒙學術流變》：遼寧教育出版社1995版，第653頁。

B53B56具體論述請參閱拙文：《蕭萐父船山學研究的“內在理路”淺探》，《船山學刊》2014年第1期。

B54詳見蔣國保先生《“坎坷啟蒙說”對“早期啟蒙說”的繼承和超越》文，該文就侯、蕭“啟蒙”論說的不同，進行了細致的分析和探討。此外，還有新加坡學者李綽然文《從清談到經世：晚明思想變遷的再檢討》，就蕭萐父與余英時各自的“內在理路”等論述，作了比較。此二文載吳根友主編：《多元范式下的明清思想研究》，三聯書店2011年版。又，請參閱吳根友先生《20世紀明清學術、思想研究的三種范式》，該文將梁啟超、錢穆、侯外廬歸為20世紀明清思想研究三種影響較大的范式，載氏著《明清哲學與中國現代哲學諸問題》第11—30頁，中華書局2008年版。

B55郭齊勇：《蕭萐父教授啟蒙論說的雙重含義》，《哲學動態》2009年第1期。

B57蕭萐父：《吹沙三集》，巴蜀書社2007年版，第38—37頁。

B68關于“啟蒙反思”比較集中的討論，可參閱《開放時代》（2005年第3期）刊出杜維明和黃萬盛的長篇學術對話《啟蒙的反思》后，以及哈佛燕京學社協同《開放時代》和《世界哲學》雜志社，于2005年12月15日在北京大學臨湖軒舉辦“啟蒙的反思”學術座談等辯論文章，后集中刊載于《開放時代》（2006年第3期）；參閱郭齊勇、鄭文龍主編：《杜維明文集》第五卷，武漢出版社2002年版；以及胡治洪主編：《現代思想衡慮下的啟蒙理念》，武漢大學出版社2011年版。

B70蕭萐父曾使用“思想的內在理路”之語，在其專著《明清啟蒙學術流變》的目錄中有三個導論章，分別以“明代中晚期的時代背景與思想的內在理路”“明末清初的時代背景與思想的內在理路”“清代中期的時代背景與思想的內在理路”為標題。

B71與朱熹理學相較，蕭萐父對陸九淵和陽明心學的思想旨趣，較為肯定。

（編校：章 敏）