船山“克己復禮”義析及其時代關切

劉歡

摘 要：本文重點分析王夫之對“克己復禮為仁”的解釋與發揮，并以此管窺其注經所體現的強烈的時代關切之情。王夫之對“克己復禮為仁”的發揮主要分散于其對《論語》《尚書·顧命》以及《周易·復卦》的注解中，從中我們可以看出，船山有著嚴判“似是而非”的佛老等異端的自覺。具體到“克己復禮為仁”的解釋上，船山主張克己、復禮交相養，尤以復禮為要；同時特別強調“為仁由己”的主動性和自覺性，這點迥異于佛老莫求諸己而徒歸怨于物的做法；針對理欲關系，王夫之絕非完全的禁欲主義，而主張人作為天地之心，應發揮心之思的主動性，主動克己復禮，以天理行于人欲之中，在處于困境之中君子尤其應該如此。

關鍵詞：克己；復禮；仁；復卦；佛老

作為明末清初最著名思想家之一的王夫之，始終抱著一顆經世治民的雄心，憑著一股大義凜然不屈從的崇高氣節，在清軍入關后，堅持抵抗不妥協，積極組織并致力于反清復明的大業，一生潔身自好，不慕名利與權勢，后見明朝大勢已去，力救而不得，懷著一腔孤憤不得以隱居家鄉衡陽石船山下著書立說，堅持不入清朝為官，得以完發全身而終，一生著述頗豐，其中對《五經》《四書》等典籍著墨尤多。王夫之注經思想雖總體說來更應歸于今文經學一派，但其注經卻非毫無根據的隨意發揮，僅從其注經之諸經稗疏多成于傳、義、章句之前，就可看出王夫之亦非常強調訓詁，正如他在《詩經稗疏》中所說，“義理可以日新，而訓詁必依古說。不然，未有不陷于流俗而失實者也”①，他強調“訓詁之學不可忽也”②，毋寧說，王夫之其實非常強調義理發揮必須建基于訓詁基礎之上的重要性；對宋明理學，他亦采取批判的繼承的方式；針對明朝后期積貧積弱、君主多消極怠政的現實，主張對傳統文化加以改造，希冀為中華傳統文化重新注入昂揚健動的活力；其對《四書》的著述尤其凸顯了強烈的經學理學并重、融經學于理學之中的特色。也許我們可以王夫之自題畫像的中堂聯的一句話總結他的一生，“六經責我開生面，七尺從天乞活埋”，王夫之這種堅決不屈于清朝的大義凜然的民族氣節和對傳統文化繼往開來的深深的責任感和使命感，至今依然有著重要的現實意義。本文即擬以王夫之對“克己復禮為仁”的注解，管窺其注經所體現的嚴辨異端的鮮明特色，由此展現其注經所體現的強烈的時代關切之情。

一、《論語》“克己復禮為仁”章義析

“克己復禮”語出《論語·顏淵》篇：

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目”。子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣”③。

在船山看來，對“克己復禮”的解釋，一般俗解④總是易偏重于“克己”⑤，以為克己就能復禮，克己之外，不用再施加復禮之功，這種說法在船山看來，可謂“悖道甚矣”，其流終至于陳仲子之類背棄父母兄弟于不顧而區區于欺世盜名以及佛氏“煩惱斷盡，即是菩提”之弊，故不可不辨。王夫之認為，克己固然重要，然復禮卻更為緊要，正所謂“己不克固不能復禮，然克己亦未能復禮，如‘克伐怨欲不行，只是不能復禮，所以未仁。”

“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？”子曰：“可以為難矣，仁則吾不知也。”（《論語·憲問》）

關于此章，朱子在其《四書章句集注》中記載了一個人的疑惑和程子對此的解答，“或曰：‘四者不行，固不得為仁矣。然亦豈非所謂克己之事，求仁之方乎？曰：‘克去己私以復乎禮，則私欲不留，而天理之本然者得矣。若但制而不行，則是未有拔去病根之意，而容其潛藏隱伏于胸中也。豈克己求仁之謂哉？”⑥在船山看來，這種理解乃是先儒（指程朱一派）推測孔子之所以不許其為仁，實乃因為此乃強制胸中的“克伐怨欲”使之不行于外，卻“未拔去病根”而使根苗常留，船山認為，“如此看文字，殊未通透”，這實際上是將“懷著一腔怨恨，但不愁害，但不詛罵”看作“怨之不行”，如果是這樣的話，天下有很多陰險柔軟之流皆可使此四者不“見之于事”，這肯定不是孔子所贊揚的“為難”矣，所以船山認為孔子這里所認可的“不行”，一定是“無‘克伐怨欲而后可以當之也”，否則“將滿腹私欲，遏捺教住”是正如“病人寒中陰臟，其毒彌甚”⑦，是絕不會得到孔子“為難”的贊譽的。在船山看來，“克伐怨欲不行”大概只是“沉靜寡欲”，但此卻“與物不相應，與理不相浹，所以不得‘為仁”，因為“仁者渾然與萬物為一體”，此絕非遁世離人絕情者所能當。故而即使做到如程子所說的“拔去病根”，終也只是做到了‘不行，而不得稱為仁。之后他又大力批駁了朱子“合下連根鏟去”之說，認為朱子此說實已落入釋氏“折服現行煩惱”“斷盡根本煩惱”之流。我們知道，船山注經的一個很大背景是批判佛老，而對于釋氏的批評，更多的指向其將一切皆看作“空”“幻”“非實有”，并且將人的一切情欲不分正當與否皆欲全絕之，因而會有所謂的“斷盡一切煩惱即菩提”之說。而在船山看來，此乃認為“克己”即“復禮”，“克己”即可為“仁”、為“佛”之說，實際上卻是因為“無禮以為之則”，故導致“或己或非己之際，嫌不別，微不明，無刑典，無秩序，硬把一切與己相干之天理都猜作妄”；另外如“匡章出妻屏子”“子路結纓而死”以及陳仲子“有母而不能事”，亦皆由“不知復禮”，而只是“區區于己所欲者而求戰勝也”⑧。針對此，船山認為“克己復禮為仁”要緊即在“復禮”上。

如他說，“‘克字有力，夫人而知之矣，乃不知‘復字亦有力也……若漫不知復禮之功，只猛著一股氣力，求己克之，則何者為己，何者為非己，直是不得分明”，在船山看來，若如佛教猛力克欲甚至絕欲，恰恰是沒有分清何者為真正之“己”所致，故船山認為，“‘復禮二字要緊。‘克己只是遠不仁，‘復禮方是仁”⑨，“若圣學之所謂‘克己復禮者，真妄分明，法則不遠，自無此病也”⑩。在船山看來，孔子特地于“克己”處談及“禮”也正說明了這點，“故子之言克己，曰‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，奉一禮以為則。其為禮也，既視、聽、言、動之所必由；而其勿視、勿聽、勿言、勿動者，一取則于禮以定其非。則克己以復禮，而實秉禮以克己也，不辨之己而辨之禮”B11，在此，夫子諄諄告誡顏淵視聽言動一切皆應以禮為準則，顏淵亦深深服膺于此，真正理解了夫子所說的禮并循之而行，故能在回憶夫子時，有“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能”B12的贊嘆與感恩。同樣，此種觀點應用于“克伐怨欲不行”之所以不被孔子許為仁，船山給我們做出的解釋是，“徒于己致克，而未講夫復禮之功，惡知其中存者之禮與非禮哉？”B13也就是說，在船山看來，克己如果沒有“禮”為之則，必會流入孔子所說的“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”之偏弊，而不能見“天理之渾然”。“天理渾然”乃朱子注“克伐怨欲”章所說，是章朱子注為“有是四者而能制之，使不得行，可謂難矣。仁則天理渾然，自無四者之累，不行不足以言之也”B14，得到了王夫之的大力贊揚，認為“‘天理渾然四字，包括甚大，即所謂復禮也。仁有靜存以涵理，動察以審幾，主敬而一心與百體相喻，行恕而一己與萬物相通，方得充然混全乎天理”B15。

由此，在繼承朱子“天理渾然”說的基礎上，船山針對佛老二教的禁欲主張，著重對理欲關系進行了發揮。在船山看來，天理人欲并非截然對立，關鍵是能否做到以天理為準而待欲，他說，“天理充周，原不與人欲相為對壘。理至處，則欲無非理”B16，故而他大力提倡“存理”（即“復禮”）的重要，“仁者，天理之流行。推其私而私皆公，節其欲而欲皆理者也。故有必勝于邪僻，而非其克；有大白其心志，而非其伐；有直道之惡怒，而非其怨；有當然之食色，而非其欲；是以終日行而不見有四者之累。今此不行者，果其純乎天理，而自遠于非幾者乎？抑但虛心寡欲以安于恬退，而姑免于咎者也？吾未之能知也。子欲求仁，其尚以存理為要哉！”B17蓋在船山看來，佛老所主張的斷去一切煩惱、連根鏟去之說只是硬生生的主張斬斷人之自然情欲，使之“不行”，這離真正的“仁”卻相距甚遠，這種克伐怨欲不行充其量只是做到了虛心寡欲、安于恬退，而不是純乎天理后的自然而然，因為“欲盡處，理尚不得流行，如鑿池而無水，其不足以畜魚者與無池同；病已療而食不給，則不死于病而死于理。故曰‘仁則吾不知也”，如此，自然不會得到夫子的贊揚。不同于佛老，儒家卻是在正視人之情欲自然性的基礎上，即人情以言天理，主張“修養與省察交修，而存養為主，行天理于人欲之內”，從而使“欲皆從理”而實現“仁德歸焉”，在船山看來，這正是真正的儒家所優于“名法之苛嚴”和“異端之孤寂”B18的地方。明白了船山解經的具體針對性，我們就可以更好地理解船山為什么在注“克己復禮為仁”時，特別凸顯“復禮”的重要性了。

但需要注意的是，船山并非因強調“復禮”而忽視了“克己”的重要性，他認為孔子只對顏淵告以“克己復禮為仁”是有很深的寓意的，只因為顏子已“久不墮此窠臼”，但一般人卻必須從“克己”入手，所以首先應當做的工夫就是克己，“未克己，不可驟言復禮”，否則便如子張一樣“恐裝做個堂堂乎難與為仁模樣”，同時即使真的做到了復禮，亦必須繼續施以克己之功，“天理現前之后，尚恐恃己之持循有據，便將后一段蓋覆將去，大綱近理，即休于此，卻被己私闌入視聽言動之中，而不知早已違仁，則一直通梢，防非禮而務克之。此圣學極深研幾，謹微以全天德事。故下“四勿”之目，尤嚴為顏子告也”B19，這就是孔子說完“克己復禮為仁”繼續告以顏子“非禮”勿視聽言動之由。但是船山在這里著重強調的是克己必須以復禮為指導，“未復禮，不可漫言克己，卻做個‘煩惱斷盡，即是菩提勾當”B20，故而如果克己不以復禮為依歸將終至于釋氏剿絕命根之流，所以“乃既致力于克己，尚須復禮，此是圣學據德、依仁一扼要工夫”B21。所以總起來說，船山認為，“克己復禮”有兩重工夫，即“復禮”和“克己”并重，克己、復禮交相養，二者皆不可偏廢。具體來說，其強調從克己入手，但認為克己必須以復禮為依歸，秉禮以克己，禮復后依然要防非禮而克之。克去非禮，斯乃為仁。正所謂，“克己然后能復禮，復禮而后己可克。是互養之功”B22。

二、 為仁由己

上文我們已經對船山“克己復禮為仁”的解釋進行了大致的梳理，下面我們將重點談談船山對實現仁德主動性即孔子所說的“為仁由己”的強調。首先，讓我們先來看其關于仁、禮關系的說明，“禮而云復，正在此字見仁。禮乃此心不容已于節文處，于心無所不安，于物無所不順，一從仁上生出的。仁乃禮之本體，禮乃仁之大用。事事念念合于禮，乃恰好合于此心之生理，與萬物相為一體。‘復者，反向性中，得其所固有也”B23，蓋在船山看來，“復”字恰恰表明“禮”本為我心之所自然而發，是此心不容已之節文處，故而“禮”與“仁”在根本上是一致的，所不同的是，“禮”乃人心之“仁”在“事”上的具體表現，吾心之生理表現于外自有合適之行為，而并非如一些人所理解的“禮”只是外在強制灌輸給我們的行為規范。在此基礎上，船山又對一般人為什么不能做到“仁”進行了分析，“人之未能仁也，以己為我性情之固然，有不可強抑者；至于禮，則謂為因事而設，損吾情而節之，益吾情而文之，非吾心之本有也”B24，這實際上是僅承認食色之類者為吾所固有，而認為禮乃外在強加于人的，所謂“過者節之，不及者文之”的外來之者，從而借此給自己不能“克己”找理由，也許在船山看來，這種人即可歸入孟子所指責的“自暴自棄”B25之類，由此船山更加強調“為仁由己”的主動性和自覺性。而具體如何才能達致這一目標呢？

船山認為根據仁禮一而不二的關系，就是要將“禮”作為一切視聽言動之準則，同時又要使得眾耳目口鼻之“小體”俱聽命于“心”，這大概是發揮孟子“大體”“小體”B26之說，孟子認為人有“大體”，有“小體”，從其“大體”為大人，從其“小體”為小人，而君子所貴的就是能使自己的“小體”聽命于“大體”，因為“耳目之官不思，物交物，則引之而已矣”，正是耳目感官之“小體”沒有“思”之功能，容易被外物牽引而迷失了自己的方向，而“心之官則思，思則得知，不思則不得也”，所以要發揮“心”的主導性作用，做到“大體”支配“小體”，從而使自己的行為一歸于禮，如此“當視聽未用之先，立之以為主，盡思之力，建所思之則，以別貞淫，以審邪正，則耳有所聞，目有所見，皆引萬物之情形以歸于心；而耳目之聰明緣聲色以為愛憎攻取之情，皆不能挾心以徇其便利而奪之也”B27，正如程頤所說，“心有主則實，實則外患不能入”，如此“先立乎其大者，則其小者不能奪也”，樹立了人心之“覺”的主導作用，就不再會被外物所牽動而隨波逐流，如此使得“耳目口體俱聽命于心，不任他見物而遷，隨感而流，則一身無痿痹不關心之病，而應物者皆吾心不容已之機，故曰‘為仁由己”B28，如此便能做到“日受天下之聲而不淫，日受天下之色而不邪，致和以調天下之聲，建中以定天下之色，耳目從之，而萬物皆聽治焉”，船山認為，“為仁由己”的關鍵即在于是否發揮“心”之“思”的主動性，以“心”支配“耳目口體”。這點從其對于《尚書·顧命》篇的“夫人自亂于威儀”的特別推崇及發揮以及對佛老的大力批評亦可以很明顯的看出來。

針對《尚書·顧命》篇，船山特別突出了“夫人自亂于威儀（亂，《釋詁》云“治也”）的“為仁由己”之旨，以此來著重批判佛老捐棄人倫物理的危害。在主陽剛健動的船山看來，老子所說的“五色令人目盲，五聲令人耳聾，五味令人口爽”，是“其不求諸己而徒歸怨于物也”B29的愚蠢行徑，正是“噎而怨農人之耕，火而怨樵者之薪”，“人之所供，移怨于人；物之所具，移怨于物；天之所產，移怨于天”的將一切皆歸咎于外物而不檢討自己的荒謬行徑，也就是說，老氏看到了這些外物對于自身帶來的戕害，但卻沒有直面問題，通過一種積極的方法去加以補救，反而主張連根除去這些本來中性的東西，正因為色、聲、味對一些人導致了盲、聾、爽的后果，就主張無色、聲、味，而欲無色、聲、味，則主張無目、耳、口，去掉外在之身，自不會再受這些東西的干擾，同時又認為身有大患，而最終移怨于父母，所以老子“以有身為大患”，“浮屠之惡，直以孩提之愛親，為貪癡之大惑”，在船山看來，“其惡之淫于桀、跖也”B30。他認為釋道的這種做法，實際上是將外物（包括耳目口體與外在的聲色臭味等）與自身截然對立，如此“物自為物，己自為己，各靜止其域而不相攝，乃至君臣、父子、兄弟、夫婦，各自為體而無能相動”，正是因為認為人欲必然為惡，故而主張大死涅槃、歸根復命，主張超凡脫俗、離世遺人，即便那些不主張使生命真的失去的人，也只是“雖謂之不死也，奚益”的槁木死灰、心喪而形存的物質軀殼而已，因為他們認為“耳目口體之微明浮動于外，習見習聞，相引以如馳，而反諸其退藏之地，則故頑靜而不興者也”，即在他們看來，只有反諸退藏之地，才能杜絕這些危害，但在船山看來，這種人活著其實同死去已沒有什么大的差別。并且按照這種說法，將一切過錯皆歸功于外在之物而不檢討自身，實乃認為正是“天生不令之物以誘人而亂之”，如此就是混淆了君子、小人之別，將導致“衣冠閥閱無君子”、“陋巷深山無小人”，既然一切都是外在原因，則那些兢兢業業專心于修身的君子也只是被看成是被動無奈，那些肆無忌憚的小人也不用為自己的惡劣行為而負責，因為一切都是外在原因或者天命所定，各人自不用為自己的行為負責，佛老的這些主張，認為外物必然將自己引向惡，則必然導致其“棄君親，捐妻子，剃須發，火骴骼，延食息于日中樹下，而耳目口體得以靈也”B31，所以船山認為佛老殊途同歸，其弊皆是“庶物不明，人倫不察”，生活在社會中，不去積極尋求解決和超越之道，而卻選擇了一種“相濡以沫，不如相忘于江湖”的將孩子和洗澡水一起倒了的連根拔起的方式，這些都是佛老莫求諸己而求諸天下，“厚怨于物而恕于己”所導致，船山認為真正的儒家決然不會如此。

儒家君子所主張的是“不絕欲以處”，外在的聲色臭味并不必然對自己造成危害，關鍵是自己能否做到動而行乎順之中，只要能夠把持住自己，則外物不僅不能動己反而能為己所化，正是以“為仁由己”的主動性為根基，船山著重發揮了《顧命》中“夫人自亂于威儀”這句“君子求諸己”的話。他認為，“威儀者，禮之昭也。其發見也，于五官四肢；其攝持也惟心；其相為用也，則色、聲、味之品節也。色、聲、味相授以求稱吾情者，文質也；視、聽、食相受而得當于物者，威儀也。文質者，著見之跡，而以定威儀之則。威儀者，心身之所察，而以適文質之中。文質在物，而威儀在己，己與物相得而禮成焉，成之者己也。故曰：‘克己復禮為仁，為仁由己，而由人乎哉！君子求諸己而已，故曰‘自亂也”，在船山看來，色、聲、味“自成其天產、地產，而以為德于人者也。己有其良貴，而天下非其可賤；己有其至善，而天下非其皆惡”B32，外在之物的存在本身并不是“惡”，而人之所以會因之誤入歧途，關鍵在于自己沒有發揮“心”之“思”的功能，所以，解決辦法是要從自身找原因，自己如果能夠保持“良貴”“至善”之心，外在之物自然對于我們而言自不會成為“惡”。故“君子之求己，求諸心也。求諸心者，以其心求其威儀，威儀皆足以見心矣。君子之自求于威儀，求諸色、聲、味也。求諸色、聲、味者，審知其品節而慎用之，則色、聲、味皆威儀之章矣”，船山認為人如能發揮心官大體的作用秉禮以克己，“審知其品節而慎用之”，則色、聲、味無一不可以成為禮之表現，當人發揮了自身之主觀能動性之積極作用，則自不會被外物所牽引，故“天下之至亂，皆可宰制以成大治”。而如果不求諸己而一味求諸天下，則“于天下無不治者，而皆可以亂”，故那些本可以為自己所用的東西也能被認為是在戕害自己，“將甕牖、繩樞、疏食、獨宿之中，而庭草、溪花，亦眩其目，鳥語、蛙吹，亦惑其耳，一薇、半李，亦失口腹之正”B33，如此沒有定力則任何風吹草動皆可擾亂自己，在船山看來，這都是不積極修養自身而徒歸怨于外物的后果，正像他所說的，“如露臥驅蚊，撲之于額而已噆其膂，屏營終夕，而曾莫安枕，則惟帷幛不施而徒為焦苦也”B34，在野外生活一晚上苦于蚊蟲叮咬不能安睡，本來很簡單的撐一個蚊帳就能解決的事情，卻被說成是蚊蟲導致自己不能安睡，這都是只會一味歸咎于外物，而不去積極尋找方法解決問題的懦弱、愚蠢的表現。有了上述背景，我們就能更好地理解船山于“克己復禮為仁”章的解釋時特別強調“為仁由己”、主張一定要發揮自我尤其是“心”的主導性作用的原因了。而一般人卻總是很難認識并做到這點，所以他在《顧命》結尾處感嘆“復禮于己，待其人而后行也。成王憑玉幾，揚末命，惟此之云，其居要也夫！”B35認為要實現復禮于己，則有待賢人、君子才能真正踐行。

三、待其人而后行

針對佛老異端危害及世俗如匡章、陳仲子等各種實際的偏蔽行為，船山特別強調復禮于人的主動性和自覺性，而這只有那些賢人君子才能做到，正所謂“自然者天地，主持者人，人者天地之心。不息之誠，生于一念之復，其所賴于賢人君子者大矣”B36，故而船山在《周易外傳·復卦》又特別以顏淵為例，再次發揮了“克己復禮為仁”的涵義：

子之許顏子曰：“顏氏之子，其庶幾乎！”庶幾于復也。復者，陽一而陰五之卦也。陽一故微，陰五故危。陽一居內而為性，在性而具天則，而性為“禮”。五陰居外而為形，由形以交物狀，而形為“己”。取少以治多，貴內而賤外，于是乎于陰之繁多尊寵（得中位），厚利吾生，皆戒心以臨之，而唯恐其相犯。故六二以上，由禮言之，則見為己；由己言之，則見為人。對禮之己，慮隨物化，則尚“克己”；對己之人，慮以性遷，則戒“由人”。精以擇之，一以服膺，乃以妙用專翕之孤陽，平其畸重畸輕之數.而斟酌損益以立權衡，則沖和凝而道體定矣。此其教，尊之以有生之始。舜昉之，孔子述之，顏子承之。邵子猶將見之，故曰“玄酒味方淡，大音聲正希”，貴其少也B37。

在船山看來，孔子之所以贊許顏子“其庶幾乎”，恰是因為顏子能做到復，由此我們對《顏淵》篇孔子特別針對顏淵談“克己復禮為仁”的用意當更加清楚。而這里，船山是借用復卦的卦象予以說明。“復卦”為一陽五陰之象（一陽在下，五陰在上），在船山看來，正是一陽初生于積陰之下，還歸其故所以為“復”。他認為，一陽初發，為天心始見之幾，“天地之心不易見，于吾心之復幾見之爾。天地無心而成化，而資始資生于形氣方營之際，若有所必然而不容已者，擬之于人，則心也”B38。人乃天地之心，天地生生不息，于人一念之誠可見，正所謂“天地之所以行四時、生百物，亙古今而不息者”B39，皆賴此動之一幾，不同于佛老主靜，船山認為，儒家主“動之端乃天地之心”，他認為，人之一念之心對天地最寶貴，人應主動承擔起自己的責任，努力擴充此心。而此“幾之動”，對于人而言即吾心不容已的惻隱之心，此惻隱之心，能于“陽之動也，一念之幾微發于俄頃，于人情物理之沓至，而知物之與我相貫通者不容不辨其理，耳目口體之應乎心者不容于掩抑”B40，此體雖微，但其用至大，只要人能以剛直擴而充之，“則忠孝友恭、禮樂刑政，皆利于攸往而莫之能禦”B41，如此方可使人達致“贊天地之化育、與天地合其德”的參天地之化境。

具體到復卦卦象而言，所謂“陽一居內而為性，在性而具天則，而性為‘禮。五陰居外而為形，由形以交物狀，而形為‘己”，一陽在內而為性為禮為理，五陰居外而為形為欲為過，顏子正是受到孔子以“克己復禮為仁”的教化，能夠一以服膺于此，“取少以治多，貴內而賤外，于是乎于陰之繁多尊寵（得中位），厚利吾生，皆戒心以臨之，而唯恐其相犯”，通過“好學”而以陽治陰（“過”者為陰，“知”者為陽），專注于克己復禮，最終方能做到“沖和凝而道體定”。所以船山認為“君子不絕欲以處，而仁發于隱微之動，聲色臭味，雖交與為感，皆應之以得其所安，不患朋之來，而特在初幾之貞一爾”B42，這一陽初現至關重要，人所應做的就是存陽于陰中，以禮節欲，一陽五陰之象亦說明了亂世之中君子自處之道，所謂“顏子處陋巷，一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂”。即使身處小人和亂世之中，君子亦不會選擇同流合污，隨物而遷，而是汲汲于修養自身，保天心于一時，并且也終因為其勇于擔當的精神能夠使文化不斷延續，由此雖不能力挽狂瀾，但亦終可由星星之火發展為燎原之勢，舜、孔子、顏子的所作所為即說明了這點。

舜生活于一個“父頑、母嚚、象傲”的如此惡劣的環境中依然能夠堅守人倫，竭力事親、愛弟，做到“克諧以孝烝烝，乂不格奸”B43，柔事瞽叟，善待象，用善自治而不至于邪曲，并最終使得“瞽叟祗豫”，“瞽叟祗豫而天下化，天下之為父子者正”，為萬世樹立了典范，正因為如此，才最終能夠得到舜的禪讓，使得天下太平。孔子處于春秋末世，當時實已禮壞樂崩，孔子卻能自覺以“興滅國，繼絕世，舉逸民”B44為己任，主動承擔起傳承中華文化的責任，棲棲遑遑周游列國長達十四年之久，希望能夠恢復“君君臣臣父父子子”的秩序，然而在當時似乎亂局已定，其實孔子也明白“道之不行，已知之矣”，但他依然“不怨天，不尤人”，“知其不可而為之”，實乃一片仁心所現，正所謂“君子之仕也，行其義也”，不管外界如何，我都要盡我最大的努力去行動，因而會有“文王既沒，文不在茲乎！天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”的擔當和坦然，正所謂“歲寒，然后知松柏之后凋也”，其盡管未能救世，但卻為中華文化的延續做出了巨大的貢獻。

結語

總的說來，王夫之對“克己復禮為仁”的解釋處處可見其對于佛老異端等的批評，以及由之而來的對人之主動性、自覺性的強調，可謂處處滲透著他強烈的時代關切之情，并且他能夠很好地在解經的時候將這種關切貫穿其中，體現了一個學者強烈的責任感和擔當意識。針對佛老捐棄人倫、離世異俗、持靜無為之害，他主張克己必須以復禮為依歸，否則便有所偏頗；但是，卻并沒有由此忽略克己的重要，而是在強調以復禮為要的基礎上主張克己復禮交相養。對于人欲，船山絕非完全的禁欲主義，而是主張行天理于人欲之中，天理存則人欲自可歸于正。同時針對佛老不求諸己而徒歸怨于物因而以身為大患而欲舍之，以孩子之愛親為貪癡之大惑而欲絕之的主張，他強調色、聲、味等物皆為天產、地產，其本身并無好壞，相反，“其為德于人大矣”，關鍵是人有無“良貴”、“至善”，以其心審知其品節而慎用之，如能做到，則色、聲、味皆威儀之章，所以他特別推崇《尚書·顧命》所說的“人自亂于威儀”的說法，正所謂“自然者天地，主持者人”，人一念之誠的惻隱之心實乃天地之心，人所應做的就是不斷存養、擴充其惻隱之心，主動克己復禮、與天地參，即使在身處困境中，更要如舜、孔子、顏子一樣堅持，船山本人的所做作為也正自覺繼承了此精神。總的來說，船山懷著一顆憂國憂民的悲憤之心，針對明朝積貧積弱、君主無為懦弱的做法給予了強烈的抨擊，主張健動、昂揚的自覺和擔當，希冀為中華文化重新注入活力，國可亡，但文化一定不能亡，他所做的也正是希冀保持儒家文化剛健有為的品格。

【 注 釋 】

①王夫之撰，船山全書編輯委員會編：《船山全書》（第三冊），岳麓書社2011年版，第170頁。

②B29B30B31B32B33B34B35《船山全書》（第二冊），岳麓書社2011年版，第178、406、407、410、408、410、410、410頁。

③⑥B14朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第131—132、149、149頁。另外，需要說明的是本文所引《論語》、《孟子》文本皆出自此書，為避免繁瑣，以下將僅標舉篇名，不再單獨出注。

④非如朱子之類，船山雖然對程朱亦有批判，但大體上還是認可程朱的解釋的，只是對其進行了改造，故其依然尊稱朱子之類為“先儒”。

⑤B17B22B24《船山全書》（第七冊），岳麓書社2011年版，第683、769、683、681頁；

⑦⑧⑨⑩B11B13B15B16B19B20B21B23B28《船山全書》（第六冊），岳麓書社2011年版，第799、767、227、767、801、801、240、801、768、768、768、227、228頁；

B12《論語·子罕》。

B18B27《船山全書》（第八冊），岳麓書社2011年版，第122、740頁；

B25出自《孟子·離婁上》：“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉”。

B26公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣”。（《孟子·告子上》）

B36B37B38B39B40B41B42《船山全書》（第一冊），岳麓書社2011年版，第885、883、228、229、229、229、226頁；

B43 孫星衍：《尚書今古文注疏》，中華書局2004年版，第30頁。

B44《論語·堯曰》。

（編校：章 敏）