王船山的道德人格及其當代價值

高恒天

摘 要：德性是分析和認識道德人格的最為基本的因素，它不但是構成道德人格的不同側面，而且也從不同的側面顯示并代表道德人格。王船山整個道德人格主要由天健德性、救世德性、忠孝德性、氣節(jié)德性、義勇德性等構成。這些德性或不同的道德人格側面對于現代性物欲所引起的危機的解決，對于持有拜權拜金拜物教心態(tài)者走出“異化”困境并重建其精神家園，對于官員進行道德他律，對于當代中國文化創(chuàng)新等方面具有重要價值。

關鍵詞：王船山；道德人格；當代價值

王船山（1619—1692），湖南衡陽人，本名夫之，字而農，號姜齋。因晚年隱居于湘西之石船山，遂被尊稱為王船山。他早年投入抵抗?jié)M清運動，失敗后，他“志節(jié)皎然”①地隱于深山四十余年，以漢衣冠終其身，潛心治學，以著述終老。

綜觀船山先生的一生，雖然抗清復明無果而終，但他在對清朝之前的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承和創(chuàng)新方面，卻成為此一時期最為杰出的代表，船山先生之所以能夠成為一代文化巨星，最重要的原因就在于他自身的德性和道德人格。誠如司馬相如為西南夷事上書漢武帝所言：有非常之人，然后有非常之事。有非常之事，然后有非常之功。為了繼承和發(fā)揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，為了使王船山這位古代先賢的道德人格資源發(fā)揮古為今用之效，為了激勵和啟迪當代中國人對中國文化的繼承和創(chuàng)新，有必要先行澄明船山先生之道德人格。

一

欲研究船山先生的道德人格，必須從船山先生的言行中分析歸納其德性，德性是分析和認識道德人格的最為基本的因素，它不但是構成一個人的完整道德人格的不同側面，而且也從不同的側面顯示并代表道德人格。從這個意義上看，船山先生的整個道德人格主要由天健道德人格、救世道德人格、忠孝道德人格、氣節(jié)道德人格、義勇道德人格等構成。現將這些不同側面的道德人格依次澄明如下：

首先，天健道德人格。所謂天健道德人格，指的是“天行健，君之以自強不息”中的“自強不息”所澄明的道德人格，一個自強不息的人就是一位有天健道德人格的人。船山先生之有此道德人格，可以從他對《周易·乾卦》上九“亢龍有悔”一爻的解釋中看出：“此爻于理勢皆君子之所戒，唯學問之道不然，憤樂而不知老之將至，任重道遠，死而后已，不以亢悔為憂”②。雖然此處船山先生在針對卦爻進行解釋，但結合他一生不息地奔走于學問之道的實際情況，可以認定這一解釋也是對自己道德人格的表白，他不但以此種方式顯示自己的這一德性或道德人格，而且還以此種方式激勵鞏固自己的這一道德人格，他曾說：“然則一元之化，一代之治，一人之生，一善之集，一日之修，一念之始，相續(xù)相積，何有非自強之時”③？

為了踐行自強不息，使自強不息成為自己的道德品性，船山先生進一步提出“君子日動”的要求并為此要求構建了本體論根據：“太虛者，本動者也”④，“動者，道之樞，德之腑也”⑤，“天下日動而君子日生，天下日生而君子日動”⑥。這不但是對“天行健，君子以自強不息”的本體——功夫解讀，而且也是對自己何以養(yǎng)成天健道德人格的表白。

其次，救世道德人格。船山先生一生主要參與兩件事，一是抗清復明，一是潛心著述。這從船山先生的《自題墓石》可見：“有明遺臣行人船山先生字而農葬于此，其左側其繼配襄陽鄭氏所祔也。自為銘曰：抱劉越石之孤憤而命無從致，希張橫渠之正學而力不能企。幸全歸于茲丘，固銜恤以永世”⑦。這里所說的“抱劉越石之孤憤而命無從致”指的是自己不能像晉代劉越石抗擊北方游牧民族入侵中原那樣抗清復明，而“希張橫渠之正學而力不能企”則謙指他潛心治學、著述。此兩件事雖然迥然不同，但從救世來看，卻可以一貫之。它們都不但顯示了船山先生以天下為己任的責任人格，而且更強烈地表達了船山先生有心救世，無力回天的遺恨。抗清復明具有救世的意義，自不待言，但抗清復明失敗后，他轉而隱居著述，這并不是對救世的放棄，而只是救世方式的重新選擇，它勿寧說是救世的繼續(xù)。這在本質上就是放下刀槍而拿起筆桿，就是放下物質性武器而拿起了精神性武器以繼續(xù)救世。從這個意義上看，他的一生也是救世的一生，他不是一位救世主但卻是一位以救世為旨歸的人。

之所以說船山先生之治學和著述活動也具有救世意義，在于他的治學和著述是對現實的真切關懷，他從解決當時現實問題的角度出發(fā)，總結明朝滅亡歷史教訓。“哀其所敗，原其所劇”⑧，挽救當時“人心之衰”⑨，以“扶長中夏”⑩。正是懷著存續(xù)華夏文明道統(tǒng)的救世精神，他才不惜付出“七尺從天乞活埋”B11的犧牲以成就“開六經之生面”“深博無涯”B12的不朽業(yè)績。船山先生的救世在本質上就是對北宋張載“為天地立心，為生民立道，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”思想的繼承和踐行。他身上所體現的這種救世道德人格實際上也是他能夠繼承和創(chuàng)新中華文化的動力和源泉。

船山先生的救世道德人格不但表現在上述兩個方面，而且更深刻地表現在他所持有的道德認識方面。他認為一個人應當超越對道德的低層次理解，即“道為公，德為私。君子之于道，甚乎其為德”B13。這也就是說，一個人不應僅僅停留在成就一己之德的水準上，而是更應當在此基礎上成人、成天地、成萬物，即“君子之道，美不私諸己，惡不播于人，故善長而惡短。……蓋君子者，以扶天之清剛，消物之害氣，長人道而引于無窮。故獎善止惡，以凝正命，于彼于此，無所畛限，無窮之生，一念延之，而人類遂絶乎禽狄（獸）矣。而茍私善于己，散惡于眾，則殺害日進，清剛日微，無窮之生，一人尼之，而人類亦漸以淪亡焉”B14。這話不但顯示了他具有救當世之意，而且也具有救千秋萬代之意。這種救世道德人格是一種基于他對人類、對宇宙及其相互關系的認識的基礎之上的。

再次，忠孝道德人格。船山先生《自題墓石》中的墓志銘雖然表達了他不能救世而含恨九泉的遺憾，但其中也表露了他不幸的一生中的有幸的一面，即“幸全歸于茲丘，固銜恤以永世”B15。這里的“全歸”二字，指的是《禮記·祭義》所載樂正子春引“曾子聞諸夫子”的話：“天之所生，地之所養(yǎng)，無人為大。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣。故君子頃步而弗敢忘孝也。”其中“不虧其體”，即指《孝經·開宗明義》所言“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”之意。具體到船山先生身上，便是終生不薙發(fā)，不易服一事，這使他可以不無驕傲地宣稱“全而歸之”。而“全而歸之”正是自己盡孝道德的表現，也同時具有忠的意義，因為他致死保全明朝衣冠，正是他具有忠于故國道德情感的表現，也因此顯示了他具有忠臣孝子品質。

船山先生之忠孝道德人格還更多地表現在他的生平事跡之中。1643年（明崇禎十六年）8月，張獻忠攻占衡陽后，曾慕名邀船山先生參贊起義軍軍務，并且以船山先生之父為人質相脅迫。時年24歲的船山先生自傷面容，讓人抬往張獻忠處，以示寧死不從。1644年，李自成陷北京，崇禎帝殉社稷，船山先生“涕泣不食者數日，作《悲憤詩》”（按，《悲憤詩》一百韻，今不存。）以抒發(fā)自己忠于君父的情感。1646年夏，27歲的船山先生以一介書生上書司馬監(jiān)軍章曠，建議調和南北督師矛盾，聯(lián)合農民起義軍協(xié)力抗清。雖然章曠未從其計，但此事卻表現了船山先生的公忠品質。據余廷燦《船山先生傳》：“先生少遭喪亂，未見柄用，及是顧念累朝養(yǎng)士深恩，痛憫宗社顛覆，誠知時勢萬不可為，猶且奮不顧身，慨然一出而圖之”B16。在這忠孝德性的策動下，29歲的船山先生毅然舉起“抗清復明”的戰(zhàn)旗，在南岳方廣寺組織起義。起義失敗后，他投奔南明永歷政權繼續(xù)抗清，因彈劾大臣王化澄而身陷大獄。獲救后，他又投奔桂林瞿式耜繼續(xù)抗清。南明滅亡后，他被迫過流亡、隱居的生活。這些事跡無不折射出船山先生的忠孝德性之光。

第四，氣節(jié)道德人格。早在1639年，21歲的船山先生就與郭鳳躚（季陵）、管嗣裘（冶仲）、文之勇（小勇）諸人成立匡社，有句述志云：“莫擬津難問，誰言枉可尋”B17。表達了他與社員們立志堅守氣節(jié)，決不枉尺而直尋的氣節(jié)德性。這種氣節(jié)德性決定了他終生不同流合污，而不同流合污的風格也同時印證了他具有氣節(jié)品質。

就這方面的言行和事跡歷程而言，在船山先生服役于永歷小朝廷時，他就發(fā)現其中派系林立，彼此構心斗角，而他自己卻在其中很是孤立，為此，他曾自言：“一意事主，不隨眾狂，而孤立無援”B18。為了保持氣節(jié)，船山先生甚至從周易中吸取精神力量和智慧啟迪：“自隆武丙戌，始有志于讀《易》。戊子，避戎于蓮花峰，益講求之。初得《觀》卦之義，服膺其理，以出入于險阻而自靖；乃深有感于圣人畫象系辭，為精義安身之至道，告于易簡以知險阻，非異端竊盈虛消長之機，為翕張雌黑之術，所得與于學《易》者也”B19。當時南明小朝庭中的污流情況是：“群奸畏死貪賂，復陰戴孫可望，如舍日而媚虹。北辰固為天樞，非彼所思存，睽而去之，如遺屣矣。既三諫不聽，諫道窮矣。乃以病乞身，遂離行闕，而心念此去，終天無見吾君之日，離魂不續(xù)，自此始也”B20。正在船山先生處于道德沖突的十字路口而猶豫徘徊時，《周易》幫他做出了道德選擇：“于是求助于《易》占，得《睽》之上九：‘睽孤，見豕負涂，載鬼一車，先張之弧，后說之弧，匪寇婚媾，往遇雨則吉。”他琢磨該辭，覺得“豕負難測之穢，鬼增妖怪之情，則以暌孤之道處此，而欲保其清貞，固難堪矣”其后，他又思索此卦之《彖辭》：“火動而上，澤動而下，二女同居，其志不同行”，由是做出新的道德選擇，“知《暌》之為道，不茍同而尚別，二女之志不同，美之與惡，豈可頡頏而同居哉！”為“保吾正大光明之氣，以體白日于丹心”，唯“幽棲”B21一途了。

借助于《周易》做出新的道德選擇，不但沒有貶損他的氣節(jié)道德人格意義，反倒具有彰顯他的氣節(jié)道德人格的意義。因為在船山先生看來，當時世道已處于“明入地中”的“明夷”之世。在這種世道下，要保持自己的氣節(jié)，就只有選擇走“艱貞”之路了，即“終古天地之際，亦終古此‘艱貞矣”B22。在此，與其說船山先生在《周易》卦象的暗示下做出了道德選擇，勿寧說固有的氣節(jié)使他做出了保持氣節(jié)的道德選擇，這從他下面的言語中可以看出：“《易》為君子謀，不為小人謀。君子之謀于《易》，非欲知吉兇而已，所以知憂，知懼，而知所執(zhí)擇也。”在這一思路下，他進而效仿周文王，當年周文王處于“明夷”之世，就選擇了“利艱貞”B23之路。“利艱貞”在此就是保持氣節(jié)，即“在艱難而不失其貞”B24。需要說明的是，船山先生選擇保持氣節(jié)，并不是為保持氣節(jié)而保持氣節(jié)，而是在保持氣節(jié)的同時，使氣節(jié)具有充實的內容，這在他就是治學、著述以救世。這可從下面的話語中得到領悟：“志節(jié)之與學問，道合于一而事分為二。遇難而恣情曠廢，無明道之心，志節(jié)雖立，獨行之士耳，非君子之所謂貞也”B25。船山先生后來“七尺從天乞活埋”，隱居四十余年，撰寫八百萬言、四百余卷之書，正是他對氣節(jié)的這種理解的生命寫照。

第五，義勇道德人格。義勇道德人格是船山先生在《讀通鑒論》卷十七中首先提出：“義以生勇，勇以成義，無勇者不可與立業(yè)，猶無義者不可與語勇也。”在此，船山先生實際上提出了義勇合一的新道德人格要求，這樣的道德人格是“生從道，死從義”B26并具有身任天下、救人道于亂世的志向和才能。新中國的國歌《義勇軍進行曲》中的義勇軍實際上就是對船山先生所說的這種道德人格的呼喚和歌頌，就對義勇道德人格的首倡而言，義勇軍在某種意義上也就是“船山軍”，當年建立新中國的義勇軍都可以被理解為船山先生道德人格的后來者。

船山先生不但從正面指出了義勇道德人格的實質，而且也從反面指出了什么樣的道德人格根本不可能是義勇道德人格，這種道德人格即所謂的“禽獸道德人格”或“庶民道德人格”。這樣的人最重要的特征就是隨波逐流，他們“拖沓委順，當世之然而然，不然而不然，終日勞而不能度越于祿位田宅妻子之中，數米計薪，日以挫其志氣，仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢，雖視如盲，雖勤動其四體而心不靈”，他們在社會中的存在類型主要有：“乃事其大夫之賢者，友其士之仁者，亦以驕惰奪其志氣，謂之寡交。居處、執(zhí)事、與人，皆以機巧喪其本心，謂之善于處世。以義言之，且無言精義入神也。以言餂，以不言餂，有能此者謂之靈利。雞鳴而起，孳孳為利，謂之勤儉傳家。庶民之所以為庶民者此也，此之謂禽獸。”B27在此，船山先生實際上把義勇道德人格與庶民道德人格加以對照，“庶民道德人格”中所提及的“寡交”者、“善于處世”者、“靈利”者、“勤儉傳家”者，這些甚至在常人看來具有正面道德意義的道德人格形象何以被船山先生一概貶為“禽獸”？原因就在于這些道德人格都是缺勇欠義的，這些道德人格都是沒有道義擔當的道德人格。

船山先生不但在言語中提倡義勇道德人格，而且他也因為具有義勇合一的德性而成為一位典型的義勇者。明朝初亡時，他“痛憫宗社顛覆，誠知時勢萬不可為，猶且奮不顧身，慨然一出而圖之”B28。這種“知其不可為而為之”的做為同樣折射著他的義勇道德人格之光。道光年間與鄧顯鶴共同捐資刻印船山先生遺書的歐陽兆雄在其《榾柮談屑》中云：“聞之衡陽故老：國初薙發(fā)之令綦嚴，先生時在樓上著書，檄至，府縣飭營將草堂圍定，郡守某先登樓，見先生出座拱立，不自覺其五體之投地也。亦可想見其盛德之容，令人欽敬，有不知其然而然者矣”B29。在這一材料中，僅僅船山先生的義勇形象就形成了對滿清官員的震懾作用。

船山先生的義勇道德人格還更深沉地表現在他對漢人衣冠的孤獨堅持上。當清廷定局中國，明朝遺民衣冠已易漢為胡時，船山先生對清廷的這種胡化兼奴化漢人的運動絕不妥協(xié)，他以“慎守”“天地之孤氣”B30自喻。他在論《大雅·皇兮》中說：“自我言之圣人者唯其壹至之性情用獨而不憂其孤者也。壹至孤行，而不待天物之助。道無倚也，故曰‘無然畔援。不以道為畔援，而后舉無可為之畔援矣。非無功效而不欲多得之也，故曰‘無然歆羨。不以功效為歆羨，而后舉無可為之歆羨矣。有天地而不敢效法，有鬼神而不求往來，有前王而不求與之合，有后圣而不必其相知，《明夷》而正其志，《大有》而積中以不敗。故圣人者，匹夫匹婦之誠相為終始者也”B31。這是對自己義勇道德人格的具有形上意義的揭示。為了保持自己這種義勇道德人格，船山先生甚至還從古代圣賢處吸取精神力量，古代圣賢“如泰山喬岳屹立群峰之表，當世之是非、毀譽、去就、恩怨，漠然于己無與，而后俯臨乎流俗污世而物莫能攖”。故孔子“可以筆削誅亂臣，而兇人不能害”、孟子“可以距楊、墨，斥公孫衍、張儀為妾婦，而不畏其傷”B32。正是船山先生這種特有的義勇道德人格，使他“竄身瑤峒，聲影不出林莽，遂得完發(fā)以歿”B33。

二

澄明船山先生的道德人格，對于當今社會而言，具有多重的價值。首先，船山先生的道德人格精神有助于通過人類人格的完善推進現代性物欲所引起的危機的解決。無產階級革命導師馬克思在《政治經濟學批判（1857—1858年手稿）》中提出了人類社會發(fā)展的“三階段”理論：“人的依賴關系”階段、“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”階段和“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”B34階段。隨著我國社會主義市場經濟的日益成熟，傳統(tǒng)社會中的“人的依賴關系”的人的發(fā)展階段亦為現代社會中的“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的人的發(fā)展階段所代替，這意味著從人的發(fā)展來看，人雖然日益擺脫了依賴關系，獲得了獨立性；但人也日益被物化，即人為物所役、為物所累，這種物化進而引起道德失范、信仰危機、人格危機等問題魚貫而來，如何解決這些現代市場經濟所連帶而來的危機，使人不為物化，使人不淪為錢奴房奴物奴，使學者不淪為論文數字之奴、使官員不淪為GDP數字之奴，實現人格的現代性超越無疑具有現實意義。在一個物欲洪流的時代，倡導船山先生身上所體現出來的天健精神、救世精神、義勇精神、氣節(jié)精神無疑有助于塑造超越現代性物欲人格的自由人格和獨立性人格。船山先生的人格精神對于擯棄依附人情關系和權力、不思進取、受物與金錢支配的“禽獸”人格，培養(yǎng)人們建立“自我反思、自我批判、自我超越、自我矯正和自我完善”健康向上“自由個性”人格具有重要的促進作用。船山先生的道德人格精神能夠增強個人的自主性、自律性和責任感，使現代人及其后代永葆獨立自主精神和獨立判斷能力，在對社會主義核心價值觀的追求中不依賴于任何外在的精神權威，也不依附于任何現實的政治力量，獨立自主，最大限度地發(fā)揮自己的個人價值，為實現共產主義社會所期待的“自由人聯(lián)合體”而積累力量。

其次，船山先生的道德人格精神有助于持有拜權拜金拜物教心態(tài)者走出“異化”困境，重建精神家園。在全球經濟一體化的今天，市場經濟的迅猛發(fā)展在使物質財富極大豐富的同時，也使一些持有拜物教、拜金教心態(tài)的人被“物化”，即異化。異化現象，尤其是權力異化、科技異化帶來了“現代人的困惑”——諸如“精神的焦慮”“信仰的缺失”“人生的危機”和“人與自我的疏離”等等。從前維持人們安居樂業(yè)的價值體系和意義世界土崩瓦解，人類自身日益陷入了一個根本的困境，德國當代哲學家海德格爾把這個根本困境叫做當代人的無家可歸狀態(tài)。如何走出此種困惑，重建精神家園？船山先生的天健人格、忠孝人格、氣節(jié)人格、救世人格以及義勇人格精神具有重要的現實意義。船山先生的氣節(jié)人格精神，體現了不畏強權、不為物欲所束縛的獨精神和自由精神，有利于那些持有拜權拜金拜物心態(tài)者走出困惑，摒棄金錢至上、享樂至上、權力至上的陳腐觀念，重建精神家園。倡導船山先生身上所體現的優(yōu)秀人格精神，有利于現代人在紅塵滾滾、物欲洪流的異化場中堅定方向，樹立正確的人生目標，用堅強的意志實現自己的理想與人生的意義，并進而達到真正的精神自由，重建精神的家園。總之，船山先生身上所體現的天健人格、忠孝人格、氣節(jié)人格、救世人格與義勇人格精神，具有兌沖現代人被物所役，為名利所累的異化狀態(tài)，具有助現代人追求精神的自由和心靈的寧靜的意義和價值，完善現代性獨立人格，培育人的高尚道德品質，建構現代人的精神家園以及繼承和創(chuàng)新中華文化都具有重要意義。

再次，船山先生的道德人格精神在一定的條件下具有對官員進行道德他律的價值。早在船山先生在世之時，他就通過他的義勇和氣節(jié)人格精神使投降于清朝的明朝官員不敢放肆地為虎作倀，如前文中所引歐陽兆雄在其《榾柮談屑》中云：“聞之衡陽故老：國初薙發(fā)之令綦嚴，先生時在樓上著書，檄至，府縣飭營將草堂圍定，郡守某先登樓，見先生出座拱立，不自覺其五體之投地也。亦可想見盛德之容，令人欽敬，有不知其然而然者矣。”同樣，前文中所述“1643年（明崇禎十六年）8月，張獻忠攻占衡陽后，曾慕名邀船山先生參贊起義軍軍務，并且以船山先生之父為人質相脅迫。時年24歲的船山先生自傷面容，讓人抬往張獻忠處，以示寧死不從。”這一事例顯示了當時船山先生以其忠孝人格和氣節(jié)人格精神使起義領袖張獻忠放棄強人所難的不道德行為。其后，船山先生的道德人格精神隨著相關文獻的傳播亦對近代曾國藩、左宗棠等湖湘籍官員發(fā)揮了使他們景仰并因而鼓舞了他們平天下的作用。誠如朱漢民教授所云：“船山先生的人格精神與近代湖湘士人有著十分密切的聯(lián)系，他上承屈原，下啟曾國藩、郭嵩燾、譚嗣同、毛澤東。”B35歷史事實表明，船山先生雖然“斯人已逝”，但他的人格精神卻是不朽的，在現今中國，如果在官員隊伍中倡導船山先生的人格精神，則不但可以發(fā)揮古代先賢士民對當今官員進行道德他律的作用，而且具有開辟官德建設新途徑的意義。如果官員景仰船山先生的天健人格精神，就會在為人民服務的崗位上自強不息，就會勤政實干；如果官員景仰船山先生的忠孝人格，自然就會團結在以黨的最高領導人為核心的黨中央周圍，同時也會帶動民眾孝敬老人并使家庭倫理歸于正常；如果官員景仰船山先生的救世人格，中國各地的天災人禍就會得到減與防，環(huán)境污染亦會得到強有力的治理；如果官員景仰船山先生的氣節(jié)人格，自然就會在他們心中形成一道拒絕腐敗的防線；如果官員景仰船山先生的義勇人格，自然就會在危急關頭挺身而出，焦裕祿、孔繁森式的官員就會涌現。總之，在領導干部中倡導景仰船山先生的人格精神不但具有發(fā)揮古代先民對當今官員進行道德他律的作用，而且也具有開辟新的建設官德道路的意義。

最后，船山先生道德人格還具有促進中華文化創(chuàng)新的價值。船山先生的道德人格的上述五個側面都與文化創(chuàng)新有密切聯(lián)系，因為文化與人之間存在著互相創(chuàng)生的密切關系，有什么樣的人就有什么樣的文化繼承與創(chuàng)新，同樣，有什么樣的文化，也會栽培出具有什么樣的道德人格的人。毫無疑問，船山先生之所以在當時能夠成為中華文化繼承和創(chuàng)新的代表，是與他特有的上述道德人格密不可分的。如果他沒有天健道德人格，他就可能墨守成規(guī)，他就可能成為一個缺乏創(chuàng)新活力的人，更談不上創(chuàng)新文化了；如果他沒有救世道德人格，他就不會沿著張橫渠先生倡導的“為天地立心，為生民立道，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的路向繼續(xù)前進，也就不會通過“返本開新”的途徑對中華傳統(tǒng)文化進行創(chuàng)新了；如果他沒有忠孝道德人格，也就不會存在對故國的深沉之愛，而沒有對故國的深沉之愛，也就不會繼承故國的優(yōu)秀文化并將之通過創(chuàng)新發(fā)揚光大；如果他沒有氣節(jié)道德人格，那他可能就向清廷屈服，也可能隨波逐流而成為一個具有“禽獸”道德人格的人，這樣的人把自己的時間和精力都耗費在蠅頭小利之上，不可能去選擇做功不見當世，而利在千秋的文化創(chuàng)新活動；同樣，如果他沒有義勇道德人格，那他可能就成為一個舍義取利、膽小怕事的人，這樣的人在清廷的迫害下，早就成為一位茍且偷生、甘愿過亡國奴生活之人，這樣的人自然也就無緣對故國文化進行繼承和創(chuàng)新了。總之，船山先生上述道德人格的每一個側面都對于他進行文化創(chuàng)新具有某種促進和保障作用，正是他的道德人格決定了他能夠承擔當時中華文化繼承和創(chuàng)新的重任。

三

船山先生的道德人格與他的文化繼承和創(chuàng)新活動之間存在著如此密切的關系，這種關系對于當代中國文化創(chuàng)新事業(yè)而言，無疑具有重要的啟迪意義。首先，要創(chuàng)新當代中國文化，就必須造就具有類似船山先生道德人格的人。這種道德人格所具有的天健德性，就能夠使他本人自強不息，就能夠使他與時俱進，就能夠時時鞭策他投身到當代中國的文化創(chuàng)新事業(yè)之中，就能夠為當代中國文化創(chuàng)新事業(yè)提供不竭的動力。這種道德人格所具有的救世德性，將保障所創(chuàng)新的文化是有利于中國的繁榮和人類的進步的文化，是有利于世界和平和社會和諧的文化，是有利于避免各種災難和不幸福的文化。這種道德人格所具有的忠孝德性，可以在現代中國的語境下將之轉化為忠國愛民之德性，這種德性將保障所創(chuàng)新的文化是具有中國特色的和民族特色且具有大眾品味的文化。這種道德人格所具有的氣節(jié)德性，將保障當代中國人在創(chuàng)新其文化的過程中，戰(zhàn)勝一切艱險，不向一切國內外邪惡勢力低頭。同樣，這種道德人格所具有的義勇德性將不但為人們在創(chuàng)新文化的過程中提供道義動力，而且也將同樣成為創(chuàng)新中國文化的道德人格動力和源泉，它將使當代中國的義勇軍不是僅僅出現在戰(zhàn)場上，而是還出現在文化創(chuàng)新的領域之中，使中國將產生一批創(chuàng)新自己祖國文化的民族英雄。

【 注 釋 】

①王之春：《王夫之年譜》，中華書局1989年版，第156頁。

②王夫之：《周易內傳》，山東友誼書社1992年版，第49頁。

③④⑤⑥王夫之：《周易外傳》，中華書局1977年版，第9、219、207、209頁。

⑦《船山全書》第15冊，岳麓書社1996年版，第238頁。

⑧⑩王夫之：《黃書·后序》，中華書局1983年版，第38、37頁。

⑨B11B12王之春：《王夫之年譜》，中華書局1989年版，第184、138、148頁。

B13B14B19B22B23B24B25《船山全書》第1冊，岳麓書社1996年版，第854—855、929、683、852、671、912、306、310—311頁。

B15B17B18B20B21《船山全書》第15冊，岳麓書社1996年版，第238、685、187、187、189、193—194頁。

B16B28B29《船山全書》第16冊，岳麓書社1996年版，第91、91、576、577頁。

B26《船山全書》第5冊，岳麓書社1992年版，第607頁

B27B32《船山全書》第12冊，岳麓書社1996年版，第478—479、481頁。

B30B31《船山全書》第3冊，岳麓書社1996年版，第377、448頁。

B33《清史稿》，中華書局1977年版，第13107頁。

B34《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第104頁。

B35朱漢民：《船山人格精神與近代湖湘士人》，《船山學刊》2013年第4期。

（編校：章 敏）