王船山莊學話語的兩種形態及其思想旨趣

鄧聯合

內容提要王船山的莊學著述有兩種。一種是他在晚期先后撰寫的兩部莊學專書《莊子通》和《莊子解》，前者是直陳己見、融會貫通之作，后者則是傳統的注疏體，其中各篇的夾注大多應是船山所為，王敔的增注只是少數；這兩部著作的思想旨趣是對莊子進行儒家化的重鑄，“引以通君子之道”。另一種是船山在其非莊學專書中寫下的隨機評說莊子的大量文字，這些莊學碎語的總體特點是情理兩端：就“理”而言，散見于其不同類型的理論著作中的相關言論在以辟莊為基調的同時，其間又存在著前后不一、相互牴牾之處；就“情”而言，船山在詩賦等文學作品中屢屢一改其辟莊之儒的苛責態度，不時展現出他對莊子生命哲學的傾心和領受。

關鍵詞王船山莊子儒家

〔中圖分類號〕B249.2〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2017）03-0009-07

一、《莊子通》《莊子解》的寫作時間、

體例及增注問題船山一生筆耕勤奮，著述繁多。如果按照“經史子集”的傳統分類方法，他先后撰寫的兩部莊學專書《莊子通》和《莊子解》當歸入子學類。大致來說，這兩部著作都是反映船山后期或晚期思想的作品。關于兩書具體的寫作時間，從《莊子通·敘》首尾分別提到的“己未春”和“是歲伏日”來看，該書當成于1679年（康熙十八年），時船山61歲。至于《莊子解》，王孝魚先生在點校說明中提出：“1681年秋，船山曾作《南天窩授竹影題用徐天池香煙韻》七律七首（現存他的詩集《七十自定稿》中），其中第六首下自注：‘時為先開訂《相宗》（即《相宗絡索》），并與諸子論《莊》。《莊子解》大概就是這年寫的。”①蕭萐父先生也認為船山此年（63歲，時為康熙二十年）作《莊子解》，該書“隨文申義，與《莊子通》相表里”。②另外，晚近發現的船山門人羅瑄《刊王船山莊子解跋》云：

先生說《南華》于湘西之別峰。吾鄉劉生，因求先生手錄所解；又同時有評本，舅氏羅生良鈺俱錄而藏之。……時《楚辭通釋》授刻已成，因急約同志之友，踵以是編授之剞劂，公諸海內，使知先生現漆園身而為說法，其書有如此者。③

謝明揚先生據此推斷，船山“對于《莊子》有解有評，其中解說部分確實與當年講學相須”，且此跋文同時也說明《莊子解》的寫作時間大可系于他為門下諸生論《莊》的康熙二十年。④但與此說略有出入的是，《薑齋詩分體稿》卷四收船山所作《遣病》七絕八首，其六有句云：

* 基金項目：教育部人文社科重點研究基地重大項目“《莊子》篇義題解輯要與研究”（12JJD720003）；國家社科基金項目“明遺民士群之儒家莊學研究”（11BZX041）

① 《船山全書》第13冊，岳麓書社，2011年，第480頁。

② 蕭萐父：《船山哲學引論》，江西人民出版社，1993年，第244頁。

③ 《船山全書》第16冊，岳麓書社，2011年，第397頁。

④ 謝明揚：《明遺民的莊子定位論題》，臺灣大學出版委員會，2001年，第253頁。

憶得去年橙柚熟，紙窗竹影說南華。《船山全書》第15冊，岳麓書社，2011年，第515頁。

據王之春《船山公年譜》，這八首七絕皆作于康熙二十二年（1683年），時船山65歲。《船山全書》第16冊，岳麓書社，2011年，第363頁。若王說可信，則《莊子解》當撰于1682年秋，而非此前的1681年秋。之所以會有時間上的出入，可能是由于船山所記有誤或王說不確（船山原詩未注寫作時間），也可能是由于船山對《莊子》的“解”和“評”并非一時完成，而是持續了相當一段時間。

以上諸說皆認為《莊子通》的寫作早于《莊子解》，另有學者卻持相反看法。例如，林文彬先生在張西堂、蕭天石等學者之說的基礎上，依據船山八世孫王德蘭手抄本王敔《大行府君行述》在記載船山“以文章之變化莫妙于南華，詞賦之源流莫高于屈、宋，……因俱為之注，名曰莊子衍、楚辭通釋”之后，緊接著多出金陵本《船山遺書》收錄的《薑齋公行述》和王之春《船山公年譜》收錄的《行述》的一句話，即“更別作莊子通，以引漆園之旨于正”，推測《莊子通》可能成書于《莊子解》之后。林文彬：《王船山莊子解研究》第1章第1節，《臺灣師范大學國文研究所集刊》1987年第31期，第228頁。筆者認為林說值得商榷：第一，若依其說，則前引船山自述1681年“與諸子論《莊》”或1682年“紙窗竹影說南華”也就沒了著落，而無論1681還是1682年，明顯都在寫作《莊子通》的1679年（己未）之后。第二，按照一般的寫作習慣，若《莊子解》在前，則船山當于書前有序，介紹其寫作的背景、因由及宗旨等，但包含這些內容的序言卻沒有見于《莊子解》而是出現在《莊子通》的書前。由此筆者推測，實際情況應是：船山先撰寫了《莊子通》，且于書前有“敘”；當他隨后撰寫《莊子解》時，由于二書思想互為表里、融貫一體，寫作時間又比較接近，所以也就沒有必要另作新序了。換言之，《莊子通》的“敘”其實是該書和撰于其后的《莊子解》二書共同的“總序”。第三，王德蘭手抄本《大行府君行述》多出的“更別作莊子通”之“更”字，應為“另外”之意，之所以說“另外”，是因為《莊子解》和《莊子通》體例有“別”：前者為“解”和“注”，后者為“通”。而并不表示時間的先后，所以，我們也就不能據此認為船山在《莊子解》之后又寫了《莊子通》。

從體例來看，《莊子通》是篇幅精短的融會貫通、直陳己見之作。在寫法上，此書各篇皆有選擇地套用《莊子》該篇的某些關鍵文辭和概念，以出船山之己意，用其自敘中的話說就是：“不問莊生之能及此與否，而可以成其一說。”所謂“通”，具體表現為書中各篇皆以某個中心觀念來貫通或統領《莊子》該篇文本。譬如，按照船山的說法，《逍遙游》篇的中心是小大非耦，故須忘小忘大、無小無大而又可小可大；《齊物論》篇的中心是圣人“參萬歲而一成純”，故無術；《養生主》篇的中心是君子不“自王其神”“有經而已矣”；《人間世》篇的中心是將涉人間世者若能置生死禍福毀譽于度外，則“物皆可游也”等等。不難看出，這些用以統通各篇的中心觀念都與莊子之本意“貌合神離”“形似而神異”。所以，毋寧說這些中心觀念并不屬于莊子，而只屬于船山，它們都是其賦予《莊子》各篇的新旨。

《莊子解》屬于傳統的“依附原文而說解的注疏體”。方勇：《莊子學史》第2冊，人民出版社，2008年，第637頁。不過，此書的重點明顯不在字句辭章的訓詁、考辨和注釋方面，而仍在于依循《莊子》的文辭、語脈和相關話題，在與莊子的深度對話中闡發船山自己的哲學思想方面。相較于同類著作，該書援引他人的觀點不是很多，其明引者大略只有晉之郭象以及當世之方以智、劉辰翁、林云銘等學者。關于書中各篇所夾的注語，王德蘭手抄本王敔《大行府君行述》、金陵本《船山遺書》之《薑齋公行述》、王之春《船山公年譜》之《行述》，皆說船山“為之注”，可見《莊子解》原有出自船山的注語。另外，該書湘西草堂本署曰“男敔增注”，王天泰序也提到，王敔在校訂刊刻《莊子解》時曾為之“增加音注”。王敔的增注，有些可據書中“敔按”等字樣加以辨識，有些則無此類字樣，以至很難判斷它們究竟出自船山還是王敔。關于這個問題，筆者認為楊堅《莊子解編校后記》的看法較妥：除有“敔按”標識者外，書中的注語絕大部分出自船山，未有標識而實為敔之所增者“似不能多”。參閱《船山全書》第13冊，岳麓書社，2011年，第488～490頁。關于王敔為《莊子解》增注的問題，學者的看法有較大分歧，除楊堅的編校后記外，另可參閱王孝魚先生的點校說明（《船山全書》第13冊，岳麓書社，2011年，第480～483頁），以及林文彬《王船山莊子解研究》第1章第3節（《臺灣師范大學國文研究所集刊》1987年第31期，第231～234頁）、方勇《莊子學史》（第2冊，人民出版社，2008年，第637頁）。再者，從王天泰序所謂“增加音注”可知，王敔的注語或許主要是文字釋讀方面的，義理方面的注語則可能不多。進一步，考慮到王敔曾經親聆船山講論《莊子》，受教頗深，所以，即便《莊子解》中有些未加“敔按”字樣的注語實為他所增，這些增注的思想內涵也只可能是對船山之意的順承、延伸或發揮，而不可能與其相抵牾。退一步說，王敔并沒有通過增注以扭轉船山思想的動機和必要，即使他打算那樣做，恐怕也沒有能力做到。更何況當時參與校訂刊刻《莊子解》之事的，還有船山的其他幾位門人，他們同樣也曾親聆船山講論《莊子》。在此情形下，王敔是不太可能把偏離甚至扭曲船山本意的增注硬塞進原書中的。所以筆者認為，即便無法全部分清書中那些未加標識的注語究竟出自誰之手，我們對船山莊學思想之特質的把握和理解也不會因此而發生較大的偏差。

另外，書中還有許多標以“評曰”但缺少主語的評注，王孝魚先生在點校說明中據湘西草堂原刻本指出，評者即是船山。此說可于前引羅瑄《刊王船山莊子解跋》“同時有評本”一語得到佐證。

與《莊子通》不同，《莊子解》前無序、后無跋，但考慮到該書的撰寫時間與《莊子通》極為接近，王孝魚先生在點校說明中推測，船山在“1679年寫完《莊子通》后，可能就著手解說《莊子》了”。（《船山全書》第13冊，岳麓書社，2011年，第480頁）故大可視為船山在同一思想階段和同樣心境下的理論產物，甚至不妨看做是其于《莊子通》之后，因為感到“意猶未盡”，故而進一步精心運思的著作。更具體地來看二書的內在關聯，便可以發現，針對《莊子》某篇之旨，一方面，由于《莊子通》和《莊子解》的詮釋重點和切入角度不同，二書可謂互為表里，從而在思想上相互補充、相互發明、相互增益；另一方面，《莊子解》有時又依循《莊子通》中的那些表述精短的思想觀念，并對它們進行了深入、周詳的發揮。其具體做法是：以章節或段落為依托，將這些思想觀念落實到對《莊子》該篇文本的逐層分疏和細密闡釋之中。在此意義上，《莊子解》可以說是延展、擴充、細化或放大版的《莊子通》，《莊子通》則是《莊子解》的“初擬論綱”。當然，由于二書寫作的先后順序，以及其篇幅、體例和學術方法均大不相同，因此《莊子解》所展現出的思想體系之宏大、理論觀念之豐富、精神旨趣之深邃以及學理論證之嚴縝，均遠在《莊子通》之上。尤其引人注意的是，從《莊子通》開始，隨著船山對莊子其書其學研究的愈加深入，后來他在撰作《莊子解》時，更從《莊子》文本中別具手眼地提取出“渾天”“凝神”“參萬歲而一成純”“寓庸”“兩行”“能移”“隨成”等重要理論范疇，并通過對這些理論范疇施以道學化的再造，船山最終構建起了其獨具特色的莊學思想體系。

二、莊學專書：因以通君子之道

船山之所以在這一時期特別用心于《莊子》，并連續撰作兩部莊學專書，與他此時的特殊遭際和心境有著密切關系。據劉毓崧、王之春所撰年譜記載，1660年，42歲的船山由南岳雙髻峰“續夢庵”徙居其于湘西金蘭茱萸塘所造之“敗葉廬”，③④⑥《船山全書》第16冊，岳麓書社，2011年，第209、327，84，89，407頁。從此結束了九死一生、顛沛流離的苦難生涯，以“六經責我開生面”之志（王敔《大行府君行述》），③寄全部身心于學術之業。船山撰寫《莊子通》的1679年，距晚明崇禎、南明永歷之亡，分別已有35、18年之久；另一方面，滿清政權自1644年入主北京以來，至此亦已經歷了順治、康熙兩朝，天下大勢日漸趨于穩定。此時的船山雖仍無法接受滿清統治，但對于光復大明實際上早已心灰意冷，不抱希望。而就在此前的1678年，軍事上陷入被動的吳三桂卻謀劃于衡陽稱帝，“偽僚有以勸進表屬先生者”，船山悲憤而拒曰：“某本亡國遺臣，扶傾無力，抱憾天壤。國破以來，茍且食息，偷活人間，不祥極矣。今汝亦安用此不祥之人為？”（潘宗洛《船山先生傳》）④為免患，遂逃之深山，作《祓褉賦》以述懷，其辭有云：

……思芳春兮迢遙，誰與娛兮今朝。意不屬兮情不生，予躊躇兮倚空山而蕭清。闃山中兮無人，蹇誰將兮望春？（《薑齋文集》卷八）《船山全書》第15冊，岳麓書社，2011年，第182頁。

從中可見，在四圍兇險的情況下，船山內心充滿了何等的清寂、孤獨和徹骨之悲涼！正如唐鑑《王而農先生全集敘》所言，此時船山“困苦流連，俯仰無賴，悲憫難于莊論，慷慨易于放言”。⑥

這種處境和心境，于次年所撰的《莊子通·敘》中也有述及：

己未春，避兵樝林山中，麏麚之室也，眾籟不喧，枯坐得以自念：念予以不能言之心，行乎不相涉之世，浮沉其側者五年，弗獲已，所以應之者，薄似莊生之術，得無大疚愧？

由這段話可知，對于身陷險難之地、蕭清之境的船山來說，莊子之學不再只是一種與他相隔膜的異端思想，而是已經進入其當下生活，甚至成為他不得已而與陌生異己的周遭世界相周旋的特殊方法。這一日常現實與船山作為堅貞儒者的思想立場無疑是相牴牾的，故其捫心自問乃有“得無大疚愧”之慨。而時人對船山以莊生之術應世似亦產生了誤解，這讓他感到很是無奈：

予之為大癭、無脤，予之居“才不才之間”，“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求”，孰為知我者哉！謂予以莊生之術，祈免于“羿之彀中”，予亦無容自解，而無能見壺子于“天壤”之示也久矣。

為消除誤解，同時更為了宣示其內心真實的精神信念，船山在首先申明“予固非莊生之徒也”的前提下，對莊子“祈免于羿之彀中”的保身術提出了批評：“或曰，莊生處七雄之世，是以云然。雖然，為莊生者，猶可不爾。”意思是說，常人大多認為莊子生逢戰國亂世，故其避患遠害之術情有可原，但在船山看來，即使身處亂世，莊子也不應以機巧之術自保。進一步，在不得不借莊生之術以避禍存身的困境下，船山又對其應世之道給出了自己的解釋，所謂“顏淵、蘧伯玉、葉公之行，叔山無趾、哀駘它之貌，凡以通吾心也”，“心茍為求仁之心，又奚不可”？顯然，船山這是在提醒誤解者：雖然他以莊子之術應世，但其內里卻有一顆不同于莊子的“求仁之心”。這也就是說，他在精神上仍然嚴格恪守著儒者的本位。

除了非常情勢下生命體驗的相通和應世之道的“薄似”，在學理上船山也并未完全隔斷莊子與儒家，而是對其有所肯定。按照他的理解，“凡莊生之說，皆可因以通君子之道”，“因而通之，可以與心理不背”（《莊子通·敘》），甚至莊子的某些思想觀念比儒家還要高明可取，例如他在《莊子解·達生》篇中就對莊子的生死觀作出了積極評價。此外，王敔《大行府君行述》談及船山解莊之事亦云，“《南華》去其《外篇》《雜篇》訶斥圣門之訛妄，其見道尚在狂簡之列”，而其作《莊子通》之目的則是為了“引漆園之旨于正”。④《船山全書》第16冊，岳麓書社，2011年，第74頁。對于船山這樣一個頗有些嚴苛的儒者來說，能以如此寬容的態度對待莊子之學，實屬難得。

那么，船山用來“因以通”莊子之學的所謂“君子之道”，其理論意涵究竟是什么呢？換言之，他要對莊子進行怎樣的儒家化的再造呢？欲回答這個問題，需首先明確船山思想的精神特質及其歸屬定位。在宋明道學諸儒中，船山對陸象山及陽明心學可謂深惡痛絕；與此同時，他對濂溪程朱雖亦各有所取，王敔《大行府君行述》說船山“守正道以屏邪說，則參伍于濂、洛、關、閩，以辟象山、陽明之謬，斥錢、王、羅、李之妄”。（船山全書》第16冊，岳麓書社，2011年，第73頁）但卻奉張載為正學，且尤重《正蒙》，故其自題墓銘中有“希張橫渠之正學而力不能企”一語（《薑齋文集》卷十）。《船山全書》第15冊，岳麓書社，2011年，第228頁。另據王敔《行述》載，船山晚年“又謂張子之學切實高明，《正蒙》一書，人莫能讀，因詳釋其義”云云。④基于此，正如陳來先生所指出的，從中國哲學發展的自身脈絡看，船山是宋以來道學運動中屬于張載一派的思想家，且又與二程、朱子等人有著廣泛復雜的關系，所謂“參伍于濂洛關閩”，“歸本于橫渠濂溪”，而其思想活動的主導方向則是反思和超越明代道學之衍變，“以重建儒學的正統”。陳來：《詮釋與重建：王船山的哲學精神》，北京大學出版社，2004年，第14～15頁。

這種思想旨趣貫徹在船山處理《莊子》的態度和方法中，就是他希圖以道學化尤其是張載的某些思想觀念對莊子之學進行精神再造。從《莊子通》和《莊子解》總體的詮釋特點來看，其直接的理論后果是，如果說在前書中船山主要是從道學或儒家的基本觀念出發，對莊子思想之要義直陳己見、自由發揮，那么，后書則有意識地會通莊子與橫渠，使莊子向“橫渠之正學”靠攏。可為輔證者，《張子正蒙注》是船山晚年于《莊子解》之后最重要的哲學著作，該書作于67歲、修定于72歲，“綜合和熔鑄”了“他自中年以來通過各種著述所表達的思想”，故可視為船山晚年“歸宗返本的自覺選擇”和“學術思想上的自我定位”。而正是在這部代表其“學術宗旨和歸宿”的著作中，陳來：《詮釋與重建：王船山的哲學精神》，北京大學出版社，2004年，第290～291頁。我們不僅可以找到不少與此前《莊子解》中的“渾天”“氣”“神”等極為相似的理論范疇，還可以發現多處與《莊子解》中的思想觀念相合相通的文本表述，無論在本體論還是人生哲學等方面。

茲以被船山認定為莊子思想根基的所謂“渾天說”為例。“渾天說”的提出，一方面在一定程度上可以看做是船山深受張載《正蒙》影響的結果。《莊子解·則陽》明確指出：

張子“清虛一大”之說，亦未嘗非環中之旨。

在《莊子解》中，“環中”與“渾天”異名而同謂。這句話的意思是，莊子的“渾天說”與張載的“太虛即氣”思想是相通的。如其所言，在《張子正蒙注》中我們確實可以看到不少近同于《莊子解》之“渾天說”的表述。例如，“天以太虛為體，而太和之絪缊充滿焉”“其聚而出為人物則形，散而入于太虛則不形，抑必有所從來”“虛必成實，實中有虛，一也。而來則實于此，虛于彼，往則虛于此，實于彼，其體分矣”“天德之生殺，本無畛域”“運行循環，天不自知終始也”。張載：《張子正蒙》，王夫之注，上海古籍出版社，2000年，第108、89、95、203、211頁。類似說法還有許多，此不贅舉。另一方面，《莊子》中早已有“通天下一氣耳”的著名論斷以及用氣之聚散變化解釋事物生起死滅的思想，這對后世影響甚巨，而張載的“太虛即氣”說亦大可看作是《莊子》氣論思想輾轉流傳于后世的道學形態。懷著對橫渠正學的服膺之情，船山從《莊子》中解讀出所謂“渾天說”，并且視之為莊子思想之所以自立一宗者，也就順理成章了。

后世學者對船山的兩部莊學專書評價頗高。例如，錢穆先生說，“船山精研老莊”并“動中窺要”“深得其趣”，“所謂觀化而漸得其原者，途轍有似于莊生”。④⑤《船山全書》第16冊，岳麓書社，2011年，第1093、1097，1002～1003，1140～1143頁。梁漱溟先生亦曾稱贊道，“《莊子解》甚好”，該書“具有卓識高見，非其他注解可及”。④侯外廬先生則認為，船山雖“盡其能事”地痛斥“二氏”，“但他所著的《老子衍》、《莊子解》、《莊子通》、《相宗絡索》，絕少如宋明儒者以異端來否定一切，而是虛心的研究，并且所研究者多出卓見。……在知識上豐富了自己”。在討論船山對《莊子》“因而通之”的問題時，侯氏還特意將其《莊子通·逍遙游》篇和《周易外傳》中的幾段話提拎出來進行細致地比較分析，以證明他尤其對莊子思想多有吸收。⑤這些前輩學者在高度評價船山的莊學研究所取得的理論成就之同時，還特別指出了《莊子》文本及其思想經由船山深入系統的“通”和“解”，反過來對他所產生的深刻影響，這是很值得我們注意的。在筆者看來，船山的“通”和“解”，并不只是儒家思想對莊子之學的強勢征服和簡單改造，儒家的“君子之道”之于《莊子》文本，也不只是詮釋理據、詮釋旨歸與詮釋對象的單向度關系，而是在關乎大旨的某些重要問題上表現為雙向互參、相互進入的深層關系。

三、莊學碎語：情理兩端

雖然船山在《莊子通》和《莊子解》中基于道學立場，稱許莊子的某些思想主張，并對莊子之學的若干重要范疇和觀念——諸如“逍遙”“凝神”“參萬歲而一成純”“慎”“環中”“寓庸”“兩行”“相天”“能移”等，進行了儒家化的熔鑄，而在此過程中他自己也對莊子思想有所汲取。然而，我們切不可據此便認為，會通儒道并對莊子施以儒家化的再造是船山莊學思想的全部內容和特征。因為，除了這兩部莊學專書，我們在船山的其他著作中，還可看到他于人生的不同時期——無論早年、中年還是晚年——寫下的直接或間接隨機提及或評說莊子的相關文字。這些文字分開來看皆屬碎言片語，但合而觀之，其總量卻堪稱繁多。如果把此類文字與其莊學專書結合起來做一綜觀，我們就會發現，一旦脫出《莊子》文本而轉到其他著述和其他語境下，船山對莊子的態度其實是非常復雜甚至在某些方面是自相矛盾的。

在文本類型上，船山言及莊子的非莊學專書包括儒家經典詮釋、史學批注、社會政治評論、思想文化短札，乃至歷史人物列傳、詩賦文論等，誠可謂經史子集無所不包。總括而言，在船山的全部著作中，大約只有很少幾部著作，譬如《周易考異》《尚書稗疏》《春秋稗疏》《四書考異》《籜史》《蓮峰志》《噩夢》《龍源夜話》等，其中沒有涉及到莊子。并且，相較于明遺民群體中同樣精研莊子的其他儒家學者，例如方以智、錢澄之、傅山等人，船山在其非莊學專書中留下的言及莊子的文字量也是最多的，而這些文字各自所透露出的思想傾向也并不完全一致。或許是由于船山的莊學碎語散存于其不同時期、不同類別的諸多著述中，因此難以搜羅歸集的緣故，學術界對此一直罕有全面、翔實的梳理和討論，而大都僅將研究焦點專注于他的兩部莊學專書上。例如，熊鐵基、劉固盛、劉韶軍：《中國莊學史》，湖南人民出版社，2003年；方勇：《莊子學史》（第2冊），人民出版社，2008年；譚明冉：《王夫之〈莊子解〉哲學思想研究》，博士學位論文，北京大學，2003年；肖建原：《王夫之對老莊思想的研究：從“無”到“有”的境界論》，博士學位論文，西北大學，2008年；林文彬：《王船山莊子解研究》，《臺灣師范大學國文研究所集刊》1987年第31期；施盈佑：《王船山莊子學研究：論“神”的意義》，臺灣花木蘭文化出版社，2009年。這一文獻運用的偏失必然導致對相關問題的研究不周全、不充分，由此，我們亦不可能切實把握船山莊學思想的全貌及其復雜特質。無疑，我們應當避免這種偏失。

概要以論，船山的莊學碎語可以從“理”和“情”兩個方面來把握，而他對莊子的態度亦可謂“情理兩端”。就“理”來說，船山是頗為嚴苛的儒者，其本務在于持守儒家正統，捍衛儒學的純潔性，所以他在“予固非莊生之徒也”的立場上動輒指斥作為異端的莊子。進一步看，由于船山辟莊的大量言論散存于其不同時期撰寫的不同類型的著述中，這就使得他對莊子的看法表現出了明顯的“文本語境化”的特征。

詳而言之，一方面，在各種著作所涵涉的不同思想語境下，船山批評莊子的機緣、角度、目的、理據以及所批評的莊子之學的具體理論主張，亦多有不同，其所涉內容甚為廣泛而復雜；另一方面，由于船山的著述大多采取“隨筆劄記”（《周易考異》附錄《四庫全書總目提要》）③《船山全書》第1冊，岳麓書社，2011年，第813、760頁。的形式，而他對經典的詮釋又非常強調“順文求之”，反對“屈文義以就己說”（《周易稗疏》卷一），③這就使得他通過經典詮釋而提出的思想觀念難免受到不同著述之文本類型及其內在語境的影響抑或干擾。表現在莊學領域，我們可以看到他在不同著作中寫下的某些辟莊言論，其間存在著前后不一、相互牴牾之處。例如，在《莊子解》中，基于嚴格進行學理辨析的必要，船山區分了莊子與老子之學，認為莊雖出于老，但最終卻自立一宗且高于老；然而，在那些需要展露其儒者立場、維護儒家正宗的著述（譬如《周易內傳》《周易大象解》《周易外傳》《讀四書大全說》《宋論》《讀通鑒論》《張子正蒙注》《船山經義》《老莊申韓論》等）特別是經史類著述中，他卻又置二者之差異于不顧，徑直混稱老莊或莊老，并且不加區分地籠統批評二者逃虛無、逐私利、售機巧而至于害人倫、敗圣道。又如，在《莊子解·達生》篇中，船山高度評價了莊子的生死觀，認為它“庶乎合幽明于一理，通生死于一貫”，“此所謂幽明始終無二理也”，但在《莊子解》之后完成的代表其一生“學術宗旨和歸宿”的《張子正蒙注》中，他卻又出于闡揚“橫渠之正學”的目的，自棄己說，轉而批評莊子不知幽明之理而蔽于一偏，如此等等。

就“情”來說，船山屢屢一改其辟莊之儒的苛責態度，而不時展現出其為“好莊”之士的另一副面孔。從淺層次上看，其好莊表現為他非常推崇《莊子》的文學成就，“以文章之變化莫妙于《南華》”（王敔《大行府君行述》）。《船山全書》第16冊，岳麓書社，2011年，第74頁。受其影響，在船山的文學作品中，我們可以發現眾多襲用《莊子》的文辭意象以遣情述懷者。例如，《小霽過楓木嶺至白云庵雨作觀劉子參新亭紋石留五宿劉云亭下石門石座似端州醉石遂有次作》其二：“……壯心銷流丸，林泉聊據梧。歸心存醉石，取似在枌榆。江湖憂已亟，神尻夢可趨。漆吏稱昔至，周臣懷舊都。……委形憑大化，中素故不渝。……”（《薑齋五十自定稿》）⑥⑧⑩《船山全書》第15冊，岳麓書社，2011年，第262～263、300、345、536頁。《續哀雨詩四首》其三：“他日憑收柴市骨，此生已厭漆園歌。”（同上）⑥《擬阮步兵詠懷（二十四首）》其二十一：“所志在鶯鳩，枋榆亦可翔。”（《薑齋六十自定稿》）⑨《船山全書》第5冊，岳麓書社，2011年，第340、472頁。《過芋巖不值》：“隱幾非疇昔，天游各徜徉。”（同上）⑧《游仙詩八首》其五：“真宰不受哂，儒冠勿見嗤。……長笑謝姝媛，天鈞無是非。”（《薑齋詩分體稿》卷一）⑨《擬阮步兵述懷（八十二首）》其三十六：“馬牛任所呼，食豕忘矜夸。取適無揀擇，俄頃乘天和。章甫非適越，裸國隨經過。深旨通卮言，匠意自清遐。”（《薑齋詩編年稿》）⑩這些作于不同時期、不同境況下的詩文，蘊涵著船山本人豐富各異的內在情懷，而其中“據梧”“神尻”“今日適越而昔至”“委形”“大化”“漆園歌”“鶯鳩”“枋榆”“隱幾”“真宰”“圣人和之以是非而休乎天鈞”“一以己為馬，一以己為牛”“食豕”“天和”“宋人資章甫而適諸越”“卮言”等莊學語詞和思想典故的屢屢出現，則表明《莊子》其文其理已深深地嵌入并浸潤了他的心靈世界，乃至成為其性情生命中不可或缺的精神文化要素。

從深層次上看，船山之好莊更體現為他在某些非常境遇下對于莊子生命哲學的傾心和領受。茲舉二例。其一，1649年，桂王在肇慶，頭年參與武裝抗清失敗的船山乃于這年春“去肇慶，由梧州、平樂至于桂林”（王之春《船山公年譜》），②⑤《船山全書》第15冊，岳麓書社，2011年，第313、258、475頁。時有《初入府江》詩一首，其后四句為：

……昔來取慰莊，吾窮良悼阮。生事有幽棲，天游恣冥返。（《薑齋五十自定稿》）②

這首詩的前半部分描寫沿途所見風物之佳，然而船山卻無心賞景。局勢之危難、諸事之困擾，特別是此前的起兵失敗，都使得船山頗為悲觀消極，以至心生幽棲山林、恣心“天游”之意。詩的后四句用了兩個莊學典故，“天游”出自《莊子·外物》篇：“胞有重閬，心有天游。室無空虛，則婦姑勃谿；心無天游，則六鑿相攘。”“冥返”出自《秋水》篇：“始于玄冥，反于大通。”船山這幾句詩是說，自己過去從莊子那里汲取精神慰藉，現在卻又像阮籍阮籍同樣于莊子浸淫頗深，《晉書·阮籍傳》說他“博覽群籍，尤好《莊》《老》”。那樣感到路盡途窮，無限悲哀；此情此境下，何妨像莊子那樣遺落世務，游心于虛無寂靜之天。有學者據此詩推測，“船山才到永歷帝那里便萌生了一種退隱自全、借《莊子》以自謀精神出路的想法”。李生龍：《王船山詩文所昭顯的道家、道教心跡》，《北京大學學報》2011年第4期。這種消極傾向與危難關頭儒者應有的志操和使命多少有些不合，何況此年船山才31歲。

其二，1686年，時已68歲且已幽棲山林多年的船山不僅年邁多疾，更連遭親故之喪，但作于此年的《種瓜詞（八首）》其三卻出人意料地流露出了一種曠然達觀的心態：

靈臺無終塞，形開各有營。仰視歸云飛，俯瞰游儵驚。玩物各天游，息心或外攖。瓜圃近檐際，胡為不可耕。（《薑齋詩分體稿》卷一）⑤

詩中運用了多個出自《莊子》的典故，諸如“靈臺”（《達生》）、“形開”（《齊物論》）、“游儵”（《秋水》）、“天游”（《外物》），以及在《莊子》中多次出現且有特定涵義的“營”“攖”等語詞。或許是由于棲身林澤、遠離穢土已久，或許是由于飽經滄桑的船山自覺此生之所作已無愧儒家圣道，所以他在這首詩中借助莊子的語詞及其生命哲學觀念，表達了一種慣看世事、俯仰不驚的寧定心態，一種隨順自適、安享田園的晚年意趣。只是由于這種心態和意趣過于莊學化了，以至于我們從其詩句中，看到的不再是曾經剛健、激憤、哀慟的儒者船山，而直是一個超然物外、蕭然自得的高逸之士。

通過以上對船山莊學話語之概貌及其精神旨趣的分析，我們在探討其莊學思想時，就必須注意如下幾點：（1）完整地把握其全部的莊學文獻，不能只專注于其莊學專書而忽視其莊學碎語，那樣的片面研究只能是盲人摸象。（2）《莊子通》和《莊子解》應是學者探討的重點。對于船山的這兩部莊學專書，我們不僅要從儒道會通、以儒釋莊的進路展開深入地解讀，還應將其放在船山莊學話語之總體中加以全面考量。（3）對于船山的莊學著述及其思想，我們既要從“理”的層面，系統分析其中的概念術語、思想邏輯、理論觀念及價值取向、精神旨趣，也要把它們置于船山的生命語境和心靈脈動中，注意體貼“理”之后或之外的“情”。只有這樣，其莊學思想風貌才能被如其所是地完整呈現。

作者單位：山東大學易學與中國古代哲學研究中心、哲學與社會發展學院

責任編輯：王曉潔