巴拉河流域苗族消防知識的文化邏輯與實踐效用

王金元， 羅芳艷

（1.凱里學院，貴州凱里556011； 2.貴州民族大學，貴州貴陽550025）

貴州東南部少數民族的民居多以木質結構吊腳樓為主，多數村寨依山而建，這種居住材料和聚落格局致使人們長期以來面臨著火災的威脅。據統(tǒng)計，僅在2000年至2011年間，貴州東南部火災發(fā)生次數高達610余起[1]。這些火災不僅奪走近百條生命，而且還造成巨大的財產損失。面對這樣巨大的災害威脅和緊迫的消防形勢，迫切需要社會各界對貴州東南部的火災隱患及應對實踐進行研究。有鑒于此，本文以消防知識為研究對象，考察貴州東南部巴拉河流域苗族村落火災防范、處理和應對的知識及策略，并將其置放到當地人的文化觀念和社會生活圖景當中，闡述災害時空框架消防知識的文化邏輯，辨析傳統(tǒng)生態(tài)知識遭受民族國家及現(xiàn)代性知識沖擊后引發(fā)出來的實踐效用問題，以期深化災害人類學的研究。

一、生境與文化：鄉(xiāng)土社會消防的傳統(tǒng)知識

文中個案是貴州東南部巴拉河流域的苗族村寨。巴拉河為清水江支流，源自雷公山西北麓。主河道西流折北，經雷山縣丹江鎮(zhèn)、凱里市三棵樹鎮(zhèn)，至臺江縣施洞口鄉(xiāng)石家寨村進入清水江，干流全長141公里，流域面積2 264平方公里。巴拉河流域為苗族聚居區(qū)，流域兩岸生活著一個自稱“qa33nau24”的苗族族群，他們多聚族而居，形成眾多大小不一的村落格局。歷史上，該區(qū)域由于地處偏遠、王化微弱而為王朝國家所疏忽，直至雍正七年，設“丹江廳”后，才被納入封建國家版圖。這個區(qū)域不僅社會環(huán)境復雜，而且自然環(huán)境也極其脆弱，一直是各種災害頻發(fā)的地帶。然而，苗族無文字傳播的歷史，使得諸多關于災害防范的傳統(tǒng)知識缺乏文字記載。但在實地調查中，鄉(xiāng)土社會卻保存大量的應對知識，尤其在文字教育深入苗疆腹地后，這些傳統(tǒng)知識被當地人或編成歌謠，或載入鄉(xiāng)規(guī)民約，或通過儀式操演而存續(xù)于日常生活當中，這些民間文獻資料為我們研究該區(qū)域的消防知識提供諸多素材。

（一）災前預防：禁忌與教育

苗族人在日常生活中離不開火，火不僅給人們帶來了溫暖，改變人們的飲食結構，也會造成生命威脅，“oub（水） dul（火）”成為鄉(xiāng)民表述災害的地方性概念。這種對火既敬且畏的復雜情感使苗族人在日常生活中形成諸多禁忌習俗。比如，無論大人小孩，不能對火撒尿。不能從火塘上方跨過，更不能隨便移動或腳踩火塘中的三腳架。節(jié)慶時，須祭拜灶神，進行相關祭祀活動，不能說與“干燥”“火”等相關話題。

日常教育少年孩童不能在屋里、寨內、樓上、樓下、村邊玩火，一經發(fā)現(xiàn)，大人們當面嚴厲訓斥，并以“罰跪認錯”和“敲鑼喊寨”處置，令家長承擔相關責任，沒收引火工具。除孩童外，婦女作為家庭生活中最接觸“火”的人，自然也成為消防教育的主要對象。比如在苗族婚禮，新娘進門需“跨火盆”，一是祛除新娘身上邪氣，二是便于新娘駕馭火。

當然，這種規(guī)誡作用有限。為防止火患于未然，巴拉河苗族人還將消防知識“制度化”。比如，郎德苗寨有“一碗米一元錢”的規(guī)定，即每個月消防檢查逐家逐戶收取一碗米和一元錢。實際上，作為消防安全基金的“一碗米一元錢”制度，不過是對家戶消防安全意識的提醒。再如，朗德下寨在村規(guī)民約上明確規(guī)定：人人要搞好防火安全，若不小心引發(fā)火災:（1） 尚未造成損失的，罰款100元；（2）造成重大損失的罰款1 000—2 000元，負法律責任；（3） 若發(fā)生森林火災，尚未造成損失的，罰款60元；（4） 造成超過一畝以上的按一畝50元計罰，由肇事者負責一切責任。固魯苗寨村規(guī)民約也規(guī)定：誰家發(fā)生火災，無論損失輕重，必受到“4個120”的處罰，出酒、肉、菜、米各120斤宴請全村人，承認自己的過失，當面提醒全體村民提高防火意識。此外，受生態(tài)環(huán)境影響，巴拉河流域苗族人對居住選址非常講究，喜看“風水”，考慮防火設置。比如，南花村苗族人認為，村寨選址宜選擇在水源處，謂之龍脈氣象旺盛。不能在山埡口處或攔截山谷修建房屋。不能將灶臺的入柴口對準日出的方向，否則沖犯諸神，容易引起火災。房屋之間須保持一定間距，一般預留3—5米的通道或空地。

這些禁忌、教育、村規(guī)民約、居住格局等災前預防措施開展，在一定程度上提高鄉(xiāng)民防火意識，并內化為鄉(xiāng)民日常行為規(guī)范，有效地避免火災發(fā)生。

（二）災情處理：應對與救助

火災發(fā)生后，應對和救助是首要的處理方式。烏流村苗族人認為，發(fā)生寨火時，全寨人不論男女老少，必須全部投入撲救工作，不能因為平時恩怨而袖手旁觀，否則會被全寨人孤立和隔離。在火情撲救中，禁止肇事者在村寨內亂跑，必須往村寨下方走或浸泡在下方有水處，以免火勢順著肇事者移動而燒及全村。為救人滅火、及時轉移物資，災情現(xiàn)場可以拆房毀物，可以清除或拆遷道路兩旁的雜物或房屋，防止火勢蔓延。

火災消除后，寨老和村主任立即召集全體村民，一方面號召村民及時清理受災場地，輪流向受災者提供寄宿，并根據自身經濟情況，向受災者無償捐贈糧食、木材等物資。另一方面，幫助受災村民向當地政府申請必要物資救助。這樣的救助持續(xù)很久，直至村民將房屋建設起來。

（三）災后規(guī)誡：懲罰與警示

火災撲滅后，受災者須出具“4個120”（120斤米、120斤菜、120斤肉和120斤酒）宴請前來幫忙的鄰里。作為一種懲罰性的消防知識，它增強人們日常消防意識。為祈求神靈原諒，除“4個120”外，還要舉行一次“掃寨”儀式。掃寨儀式分為兩種：一種是每年11月份定期舉行的儀式，主要驅逐放火燒寨的火星鬼；一種是意外發(fā)生火災事故后，為規(guī)誡和警示人們而進行的祈求儀式（本文主要論述后者）。筆者于2016年7月2日-10日在凱里市三棵樹鎮(zhèn)郎利村實地調查苗族火災防范制度與知識，現(xiàn)將“掃寨”程序大致簡述如下：

第一步：籌資。災后，寨老逐戶收取一定資金，購買黃牛或肥豬一頭，雄鴨、雄雞各一只，以及米酒、大米、香紙、活魚若干。第二步：擇日。多選用“辰日”，認為屬“龍”的日子，方能壓火。第三步：選點。“掃寨”活動通常在河沙壩或遠離寨子的平壩進行，巫師在祭祀場上擺好從各家各戶拿來的用稻草捆好的“舊火把”，并擺17個酒碗、一只粽葉草編成的“火星鬼”、一碗米和陰陽竹卦。第四步：儀式。由巫師來主持:（1）請“火星鬼”入場；（2）巫師帶領兩名人員，攜帶從山上取來的水和浮萍，到各家各戶打掃房屋，清洗、熄滅“舊火”；（3） 把牲畜殺好煮熟，祭“火星鬼”并送之“回家”；（4） 宣講消防知識；（5） 分“掃寨肉”，吃“掃寨飯”。

顯然，災后規(guī)誡的目的不是物資方面的處罰，而是通過祭祀性儀式展演，將鄉(xiāng)民集中到特定公共空間，及時宣講防火知識，從而更好地提高人們的消防意識。然而，這種懲罰性行為，建立在災情處于人們可控范圍和肇事者接受懲罰的前提。一旦火災超過人們承受范圍，甚至對人們生命財產造成重大損失，而肇事者又無法認識到此嚴重后果時，鄉(xiāng)民只能啟動另一種更為嚴厲的懲罰方式——將肇事者驅逐出本寨，讓其永世不能歸來。

二、敬畏與互惠：消防實踐的生命倫理與社會邏輯

從上述調查資料可看出，巴拉河流域苗族火災防范的知識及應對，顯然不是鄉(xiāng)民在災害場景中臨時觸發(fā)的救災觀念，而是基于長期生活實踐形成的知識體系，背后隱含人們敬畏自然的生命倫理和社會互惠的內在邏輯。

（一）個體有限性與敬畏自然的生命倫理

李永祥先生認為，“災害是致災因子在生態(tài)環(huán)境脆弱性和人類群體脆弱性相結合的條件下產生的打破社會平衡系統(tǒng)和文化功能，給社會帶來重大的人員傷亡和財產損失，并產生新的生態(tài)環(huán)境脆弱性和人類群體脆弱性的自然或社會事件。”[2]8由此理解得知，“脆弱性”是災害得以生成的關鍵。那么，人類在面對自然災害時何以如此脆弱？這必須從人類個體有限性開始說起。

首先，人類個體生命及生存能力的有限性。相較于其他生物體，雖然人類在社會文化性方面具有超前能動性，但血肉身軀之事實又彰顯出人類充滿悖論的存在，它不會像日月山川或其他生物體那樣可以周而復始、四季輪回，而不得不面臨終究生老病死的宿命。其次，人類個體認知及視域的有限性。盡管人類攜理性之便曾自詡為“萬物之靈長”，然而當其生存在無限的自然和神秘的宇宙之間，猶如滄海一粟，深刻感受到自身力量渺小和認知能力的局限。因此，在面對自然災害時，有限性折射人類應對能力之脆弱。為克服自身有限性而產生對無限神圣之向往，敬畏正是人類克服自身有限性而產生的精神向度[3]。

這種既敬且畏的精神向度體現(xiàn)在苗族人日常生活中的禁忌習俗。比如，雷山固魯苗族人教育孩子“不能對火撒尿”“不能踩或跨過火塘”“不能玩火”；郎德苗族人逢年過節(jié)要祭拜火神，不能說與“干燥”等相關詞匯；凱里朗利苗族人禁止火災肇事者游移于村寨內外等等。然而，敬畏卻并非人類簡單的心理情感。正如有的研究者指出，“敬畏與其說是一種意識，毋寧說是一種倫理，它是人類由于自身生存基礎的有限性所生發(fā)出來的對神圣性對象既敬且畏的價值情感，從而形成了一種內在的神圣感、秩序感和使命感，自覺地規(guī)約自身的言語和行為。”[3]比如，人們通過“罰跪認錯”“敲鑼喊寨”來教育玩火孩童，通過“跨火盆”來教育新婚婦女，通過“一碗米一元錢”“4個120”等制度來規(guī)誡鄉(xiāng)民，通過“風水”來布局居住空間，通過“掃寨”等儀式活動來宣講消防知識，通過驅逐肇事人出寨來杜絕火患等等。人們基于敬畏，在消防實踐中形成完整的知識體系，最大化地規(guī)誡和教化當地鄉(xiāng)民，有效預防和減少火患發(fā)生頻率。

總之，人類個體生命與認知視域的有限性，使人類在自然災害面前表現(xiàn)出極大脆弱性，為克服自身有限性而產生對無限之向往，敬畏正是在“克服”和“向往”雙重訴求下產生的精神向度，作為一種對神圣性對象既敬且畏的價值情感，它反過來規(guī)約著人類社會及言行。然而，相對大自然而言，人類個體畢竟弱勢地存在，與生俱來之能力的欠缺使其必須回歸到社會群體的庇護中。由此，延伸出災害應對實踐的社會性問題。

（二）社會聚合及集體互惠的邏輯

據巴拉河流域苗族人的歷史記憶，先祖多來源于“江西”“湖廣”等地區(qū)，之后由于逃荒、屯軍、經商等原因大量涌入黔東南地區(qū)。據《貴州通志》記載，清代民眾由湖南遷至貴州，便呈現(xiàn)“扶老攜幼，肩挑背負者，不絕于道”[4]466之人群流動圖景。這意味著一個基本事實，即巴拉河流域苗族地區(qū)是移民聚合而形成的社會。在這個流動和多元的區(qū)域社會里，要想實現(xiàn)自我族群強大，與國家博弈和其他族群資源競爭中獲得更多生存發(fā)展空間，組成更大范圍的社會團體并尋求集體庇護成為他們必要的選擇。

因此，在社會團體范疇之內所進行的社群活動，比如上文所述的“救災”。鄉(xiāng)民私人之間或許意見不合，甚至存在沖突，但假若對方身陷災難險境，人們必須拋棄彼此間的恩怨投身到災害應對與救助中，并無條件地提供住所、物資等救助條件，配合社群集體行動。相反，倘若族群成員身陷困境卻視而不見，將遭受社群其他成員唾棄和孤立。再如，災后全民性舉行的“掃寨”，在集體開展儀式活動時，社群成員必須準時籌集資金，遵守黃道吉日，恪守祭祀禮儀，聽取族長教誨，每一項儀式缺一不可。而對于那些尚未接受組織教化，甚至違背集體行動的叛逆者，將被“驅逐出本寨”，使之從集體隔離出來。

顯然，鄉(xiāng)民所接受和參與的火災防范、規(guī)誡和救助等活動，似乎不是因為他們多么信奉傳統(tǒng)知識或彰顯出多大程度的地方智慧，縱然人類因為個體有限性對火產生敬畏，之后又衍生出諸多意識和倫理，形成獨具特色的地方性知識，規(guī)約人們的言語和行動。但更為重要的是，參與這些活動背后的社會意義，即人們害怕被隔離于當下所依附的社會集體，由此可能陷入一種“被邊緣化——無助——滅亡”的境地。而巴拉河流域苗族人歷史上由“生”到“熟”的族群命運及其移民聚合形成的社會事實，剛好加深其對集體的依賴，最后導致集體及其行動的至高無上性。此外，在救災實踐中不計個人得失去救助他人，除了體現(xiàn)人類面對災害降臨時所激發(fā)出來的戰(zhàn)勝自然的勇氣和尊重生命的道德倫理之外，還反映出互惠性的社會邏輯——人們在救助他人的同時，亦期待在可能遭受厄運時獲取他人同樣的幫助。

總而言之，敬畏是人類克服有限性和脆弱性而產生的一種精神向度，它反過來規(guī)約人類自身言行。與此同時，與生俱來之能力的欠缺又需要人類群體展開互助、互惠，由此衍生出消防知識背后的社會文化屬性。但不管是道德倫理維度的敬畏，還是社會文化維度的互惠，它們之間的耦合，使人類重新審視當下的知識與行動，并試圖從感性回歸理性，從無序的個體行動回歸到有序的社會規(guī)范當中。然而，個體情感價值與現(xiàn)實社會生活的差異性，致使不同人群應對災害（哪怕同一災害場景）時存在著明顯的群體差異和地方特征，導致應對策略及知識的多樣性[5]。那么，那些經由長期社會生活實踐積累而來的傳統(tǒng)生態(tài)知識，是否能滿足社會變遷的需求？在現(xiàn)代性科學技術知識侵襲過程中是否獲得足夠尊重？

三、“常”與“變”：地方性消防知識的實踐效用

回到上述消防實踐。首先，巴拉河流域苗族人在社會日常生活中通過教育、禁忌、制度與知識來提高人們的消防意識，有效避免火災發(fā)生。其次，火災發(fā)生后，不同行動個體須在救災行動中暫時拋棄個體主體性，并無條件遵從集體行動規(guī)范，全身心投入到火災撲救工作中。最后，火災被消除后，人們又通過“懲罰”“儀式”等手段進行消防規(guī)誡和警示。這些消防策略和行動是人群針對特定區(qū)域自然或社會之災害事件，通過世代積累傳承而建構起來的旨在調適人與自然和諧相處的傳統(tǒng)生態(tài)知識。挖掘和利用這些知識，對理解鄉(xiāng)村社會，了解災害社會文化屬性及防災、減災和抗災工作有著積極的現(xiàn)實意義[6]。

但不可否認，這些藉由社會日常生活生成的知識體系，由于本身破碎性、情境性、松散性、口承性等特點[7]，在應對災害時顯示出巨大局限性。與此同時，傳統(tǒng)生態(tài)知識所依附的載體——人類是一個能動生命體，在與其他社會文化互動過程中相互吸收異文化。比如，將傳統(tǒng)民居木質結構吊腳樓轉變?yōu)榇u房、將黃泥路轉變?yōu)橛不嗦贰５珔s忘記一個重要關鍵因素，它不像以往人們設計村落那樣——圍水井而居。如此缺乏消防設施等要素的設計，可能導致的后果即是遭受火災時的無能無力。更為諷刺的是，人們還在現(xiàn)代化便利中漠視和遺忘傳統(tǒng)生態(tài)知識，最后導致“邯鄲學步”式的命運和尷尬境地。因此，災害應對知識本身存在局限性，人群流動及其觀念意識轉變導致居住材料、物理空間布局的變化，傳統(tǒng)知識遭受漠視等現(xiàn)象出現(xiàn)后，傳統(tǒng)生態(tài)知識逐漸不再適用和滿足現(xiàn)實社會變化的需求。

此外，隨著民族國家全面滲透社會以后，為了提高基層社會抗災的能力，民族國家試圖通過相關應對力量建構一套完備的災害防范體系，并在具體應對實踐中強制注入大量的現(xiàn)代性知識。比如，雷山縣在消防實踐中推行的“十戶聯(lián)防”制度。它以十戶作為一個消防單位，各戶聯(lián)合起來消火除災。“聯(lián)防”小組以消防栓為中心，分別設在村寨各角落，每個防火栓有一個專門的負責人員。同時，還設立專職消防人員，執(zhí)行消防檢查、宣傳、維護以及鳴鑼喊寨、護寨、守寨等工作。

這些舉措是現(xiàn)代國家在火災場景下做出的努力反應，有著完善的運行機制與邏輯，它代表了國家治理社會的理念，從災害政治學來看，它是國家獲得合法性的重要渠道和契機。的確，災害救援催生出來的大量現(xiàn)代性知識在一定程度上可以緩解人類面臨的威脅，這樣的工作看似遠見，但卻流于程序化，缺少對災害實際情況的靈活處理，在具體消防實踐中沒有起到實際效用。更為嚴重的是，因為奉行簡單、清晰的現(xiàn)代化，從而導致國家現(xiàn)代性知識覆蓋傳統(tǒng)生態(tài)知識的生存空間[6]。

因此，鄉(xiāng)土社會消防“常”識在社會變遷以及災“變”場景中的效用式微，現(xiàn)代普行性科學知識壓縮傳統(tǒng)生態(tài)知識的客觀事實，迫使人們重新思考傳統(tǒng)生態(tài)知識在社會變遷中的實踐效用。貝爾克斯認為，傳統(tǒng)生態(tài)知識可以為生物學和生態(tài)學提供新的洞察，為自然資源管理、推進保護區(qū)建設、生態(tài)環(huán)境評估提供理論支撐和學術指導[7]。楊庭碩先生也認為如果能全面挖掘和利用各民族的地方性知識，人類可以扭轉當前生態(tài)環(huán)境惡化的趨勢，確保自身的可持續(xù)發(fā)展[8]。可見，學者深刻意識到傳統(tǒng)生態(tài)知識的獨特價值，并暗示兩種知識體系的互補性。誠如基梅爾所言，“傳統(tǒng)生態(tài)知識和科學生態(tài)知識有著共同起源，經由對自然的系統(tǒng)觀察，兩種知識體系都獲得了細致的生態(tài)系統(tǒng)元素之間的自然現(xiàn)象和關系的經驗信息。同時，科學生態(tài)知識和傳統(tǒng)生態(tài)知識都具有預測的能力，能在具體的文化場景中解釋其觀察”[7]。另一方面，兩種知識體系各有長短：傳統(tǒng)生態(tài)知識基于長期觀察，現(xiàn)代科學技術知識精于統(tǒng)計量化。應充分發(fā)揮兩種知識體系的長處，不僅可以有效解決生態(tài)環(huán)境問題，而且還可以為人與自然和諧相處提供智力支持。

四、結語

通過上述描述與分析，傳統(tǒng)生態(tài)知識已顯示出巨大潛能，但也存在諸多局限。人類學家詹姆斯·C.斯科特在《國家的視角》一書中提出了“米提斯”（mētis）概念，用于解釋蘊藏在不斷變動的自然和人類環(huán)境中的實踐經驗和后天習得之智能，并將其與認知論 （episteme） 和技術知識 （techne） 相區(qū)別[9]。斯科特認為，不易言傳和經驗是米提斯的核心特征，只有通過實踐以及成熟的感覺和技能才能獲得。米提斯抵制將其簡化為可以通過書本學習獲得的演繹規(guī)律，因為它所起作用的環(huán)境是非常復雜和不可重復的，不可能應用任何正式的理性決策程序[10]398-457。在斯科特看來，存在一種不易習得和經驗的能力，它們不可能遠離實踐而通過書寫和口頭形式交流去獲得，它們可以適應于不斷變動中的生態(tài)環(huán)境。斯科特關于“米提斯”創(chuàng)造性的理解，對我們重新認識傳統(tǒng)生態(tài)知識乃至應對現(xiàn)代性知識大有裨益。一方面，米提斯強調從實踐中獲得并根據生態(tài)環(huán)境變化調整經驗知識本身的做法，有助于我們及時調整傳統(tǒng)生態(tài)知識并采取有效手段應對反復無常的自然與社會災害；另一方面，米提斯抵制通過書本學習或理性決策程序獲得應對規(guī)律的做法，亦有助于我們重新審視被冠以“科學”“理性”的現(xiàn)代性知識，避免其“清晰化”“簡單化”推行可能造成的安全悖論。總之，米提斯可以檢視原有知識，對防災減災知識帶來新的洞察與啟示。

[1]吳大華，郭婧.火災下正式制度的“失敗”——以貴州省黔東南地區(qū)民族村寨為例[J].西北民族大學學報（哲學社會科學版），2013（3）：93-98.

[2]李永祥.泥石流災害的人類學研究——以云南省新平彝族傣族自治縣“8.14特大滑坡泥石流”為例[M].北京：知識產權出版社，2012.

[3]劉宇.論敬畏[J].東岳論叢，2016（3）：158-163.

[4][民國]貴州通志·前事志（三）[M].貴陽：貴州人民出版社，1988.

[5]張原，湯蕓.藏彝走廊的自然災害與災難應對本土實踐的人類學考察[J].中國農業(yè)大學學報（社會科學版），2011（3）：66-74.

[6]王金元.政府與民間應對災害方式的差異分析——以貴州東南部雷山縣“5·27”特大洪災為例[J].貴州民族研究，2016（9）：52-55.

[7]付廣華.傳統(tǒng)生態(tài)知識：概念、特點及其實踐效用[J].湖北民族學院學報（哲學社會科學版），2012（4）：52-57.

[8]楊庭碩.論地方性知識的生態(tài)價值[J].吉首大學學報（社會科學版），2004（3）：23-29.

[9]謝中元.非遺傳承人的“米提斯”及其傳承難題[J].學術論壇，2014（12）：116-121.

[10][美]詹姆斯·C.斯科特.國家的視角——那些試圖改善人類狀況的項目是如何失敗的[M].王曉毅，譯.北京：社會科學文獻出版社，2012.