論劉勰《文心雕龍》文論中的生命意識

吳明明

(江蘇安全技術職業學院，江蘇 徐州 221000)

論劉勰《文心雕龍》文論中的生命意識

吳明明

(江蘇安全技術職業學院，江蘇 徐州 221000)

劉勰《文心雕龍》文論中帶有很強的生命意識。它不但從生命意識的角度探究文學本體問題，揭示出“心”是文學的基點和源頭，而且重點探討了文學創作與作家精神生命與生理生命關系，體現出“生命化”的文學創作觀，同時提出“披文以入情”的觀點，強調文學欣賞與批評是由“文”到“情”的生命活動過程。

劉勰；《文心雕龍》；生命意識

生命意識作為人類的核心意識，是構成人類精神世界的基質，也是文學的永恒主題。它不僅決定一個人的行為方式、價值觀和人生境界，而且影響著一個人的文學觀念和審美方式。中國古人很早就注意到文學與人的關系，先秦已有“詩言志”說，從生命意識之“志”的角度把握詩歌本質。劉勰《文心雕龍》在總結南朝齊、梁之前的文學思想和文學創作理論發展的基礎上，從生命意識的角度審視文學，形成了豐富、深刻的“生命化”文論觀，并表現在文學本體、創作及欣賞與批評方面。

一

在人類自身的諸多問題中，生命問題始終是最核心的問題，人類的一切文化成果都可以歸結到生命這一前提因素上來。而生命意識是人類對生命問題的終極思考，包含對生命本源、價值及意義的探索和判斷。文學作為人類文化的重要組成部分，與文化的其他要素相比，能夠更為直接地關注人的生命問題，特別是生命意識所包含的諸多問題。從文學觀念的發展、變革的視域來看，文學本體始終與人的生命本體存在著密切關聯，中國古代詩論中的“詩言志”說和“詩緣情”說都是將詩歌的本源問題放到生命意識的基礎上進行考察。文學本體論一直是中國古代文論研究的核心問題，也是作為“體大慮周”的《文心雕龍》所不可回避的問題。《文心雕龍》前五篇是對文學基本性質的論述，故稱“文之樞紐”。而劉勰在《原道》深刻論述了文學的本體問題，并且指出文學本體是“道”的體現。

學術界對“原道”之“道”的解釋頗多。有些學者從道家“道法自然”(《老子》第二十五章)、道為“萬物之母”(《老子》第一章)的學說出發，認為“《原道》篇論及文的根源是道或自然的觀點是接受了《老子》的影響?！盵1]有些學者則從整部《文心雕龍》以儒家經典為立論根本的角度出發，認為《原道》篇論道“吸取了儒家《易傳·系辭》的觀點。”[2]還有的學者認為“佛教思想是劉勰的主導思想，因此貫穿在《文心雕龍》中一些主要觀點也必然會受這主導思想所支配。”[3]然而“道”到是什么？各家各據其理，眾說紛紜，“道”的本質問題實際上并沒有解決。那么，“道”到底是什么？“道”又是如何被提出來的呢？

從《原道》篇寫作的“文脈”來看，劉勰闡釋“道”是從闡釋什么是“文”開始的?！段男牡颀垺ぴ馈烽_篇曰：

文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才；為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。[4]1

在劉勰看來，廣義的“文”是“道”即宇宙萬物的表現形式，而體現人的“性靈”的“人文”，與“日月壘璧”之“天文”和“山川煥綺”之“地文”相參而生，并且強調只有“性靈”的人的“參之”，才能形成循環往復體現宇宙主體的“三才”。而作為萬物之靈的“人”，應是“五行之秀”，實乃“天地之心”，自然有內在的“道”和外化的“文”，即“人文”?！靶纳敝螅瓷顒雍螅绻鳛楸憩F工具的語言確立了，那么代表人的性靈的“文”就沿著天地→心生→言立→文明的軌跡自然地產生了。在探究《文心雕龍·原道》篇論“道”的過程，我們不難發現，劉勰將概念化、抽象化的“道”沿著道→心→言→文的思路逐步形象化、具體化為生命本體的“心”闡釋的。

所以說，《原道》篇中的“心生而言立，言立而文明”命題不但闡述了文學生成的一般過程，而且揭示了“文”的本質和根源是生命本體的“心”。這種從生命意識(心)的角度探究文學本體思維方式，正是劉勰《文心雕龍》文論中生命意識的最直接體現。

二

文學創作的實質，是作家的生命活動。這種生命活動包含兩方面的內容：一是作家的精神活動，如構思想象，遣詞造句，謀篇布局等；二是生理活動，如作家的抄、寫、改、謄等。雖然文學創作主要表現為作家的精神活動，但它必須以作家的生理生命為基礎，與作家的生理生命有著復雜的關系。一方面，文學創作主要表現為作家的精神活動。如陸機《文賦》云：“收視返聽，耽思傍訊，精鶩八極，心游萬仞”，揭示了詩歌創作的實質是詩人在悲、喜等情感的催發下，展開構思想象的精神生命活動；另一面，文學創作又與作家的生理生命特質有著密切的關聯。如曹丕《與吳質書》云：仲宣獨自善于辭賦，惜其體弱，不足起其文。[5]王粲詩賦俱佳，但他“體弱”的生理生命狀態對文學創作很不利的。劉勰論文學創作特別重視作家的生理生命狀態，體現出很強的生命意識。具體而言：

首先，劉勰將文學創作中的構思與想象看作是作家“神與物游”的精神生命活動。劉勰的“神與物游”說，從作家創作中的心理角度，深刻揭示了文學創作過程中藝術構思與想象的規律，這也是劉勰“為文之用心”最直接的表現。而圍繞“神與物游”范疇，我們須先了解何為“神思”？

關于“神思”的內涵，雖然學術界主要存在著是“靈感”論和“藝術構思和想象”論的爭議，但這些持論者的觀點或多或少都與文學創作中的精神心理活動相關。劉勰《神思》篇云：

古人云：形在江海之上，心存魏闕之下。神思之謂也。文之思也，其神遠矣，故寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里；吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風云之色：其思理之致乎。故思理為妙，神與物游。[4]493

劉勰認為古人所說的“形”在江海，“心”在朝廷，就是“神思”。“文之思”，即文學創作時的心理活動，實質是一種生命活動，而“思接千載”、“視通萬里”揭示了這種生命活動超越時空的特點。接著劉勰進一步談到作家的精神與外界事物的關系，概括“神思”的特點是：“神與物游”。

那么，如何理解劉勰的“神與物游”說呢？黃侃在《文心雕龍札記》中解釋說：

此言內心與外境相接也。內心與外境，非能一往相符會，當其窒塞，則耳目之近，神有不周；及其怡懌，則八極之外，理無不浹。然則以心求境，境足以役心；取境赴心，心難于照鏡。必令心境相得，見相交融，斯則成連所以移情，庖丁所以滿志也。[6]

這段話認為“神與物游”是指“內心”與“外境”有機相接，并分析了“內心”與“外境”的三種關系：一、以心求境，在文思不來時，心主動從外境中去找，可能內心難有自由的反應；二、取境赴心，讓外境來觸發心情，引起文思，然而可能內心難有真實的反應。三、心境相得、見相交融，見是內心有所見，相是外境的形象，內心所見和外境形象結合在一起，這才構成文思。所以，“神與物游”關鍵在于作家的精神生命活動必須與外界事物有機交融。

其次，《神思》篇以下各篇從作家生理和心理的角度較為具體地探討了文學創作論的其他問題?！讹L骨》篇要求作家在“情與氣偕，辭共體并”的主導下追求“風清骨峻”的文風；《定勢》篇則要求遵循“因情立體，即體成勢”的原則，依據作家的不同情志確立體式和風格；《情采》篇強調要擺正情志與文采的關系，認定要以性情、情理為本，主張“為文而造情”；《镕裁》篇強調了“情周而不繁”，認為文章要恰當地表達情理，就必須去蕪存精?！堵暵伞菲獙⒃娢穆暵傻漠a生、運作與人及人的情感聯系起來，發揮了“情者文之經” 說；《隱秀》篇闡明了“隱秀”藝術形象的產生，是由于“心術之動遠矣，文情之變深矣，源奧而派生，根盛而穎峻，是以文之英蕤，有秀有隱”，強調作家藝術構思心理活動內容的生動性、豐富性、深刻性。最后《總術》篇則總結“若棄術任心，如博塞之邀遇”，認為若拋棄技巧，任憑主觀，很難保證寫好文章，強調了“心”與“術”并重。

第三，劉勰指出文學創作與作家“率志委和”的生理生命特質有著密切關聯。劉勰《養氣》篇提出了“率志委和”說，強調文學創作過程中作家身體和心理狀態自然適會的重要性。作家身心和暢是文學創作所必需的生理、心理條件，因為健康的身體是作家有利于創作的順利進行，而自由舒暢的心理狀態能給作家帶來豐富的想象力和強大的創造力，也就是說，作家創作受生理生命活動基本規律的制約，劉勰稱這種規律為“性情之數”。他在《養氣》篇指出：

夫耳目鼻口，生之役也；心慮言辭，神之用也。率志委和，則理融而情暢；鉆礪過分，則神疲而氣衰：此性情之數也。[4]646

“性情”，即作家的生命狀態；“數”，即規律；“性情之數”即作家的性情心理活動，也指作家的生命活動規律。劉勰認為“耳目鼻口”是人的生理器官，是為人生存服務的；而“心慮言辭”是精神方面的內容，為“神之用”，屬于生命活動方面的高級形式。只有“率志委和”，即作家身心的自由適會，才能使作家“理融而情暢”；反之“鉆礪過分”，即過分沉重的寫作活動，就會導致作家“神疲而氣衰”。這里劉勰清楚地表明，“率志委和”是作家進行文學創作最基本的身心條件。劉勰《養氣》篇從作家創作時精神和生理生命狀態的角度，論述了作家只有“清和其心，調暢其氣”，保持心和氣暢，才能保證“用心”時文思不枯。

三

文學欣賞與批評是讀者的生命需要，也是人類生命活動的高級形式?！墩撜Z·泰伯》記載孔子提出“興于詩”、“游于藝”的觀點?！芭d”，朱熹解釋為“感發意志”，指詩歌生動而具體的藝術形象可以激發人的精神之興奮，感情之激蕩，在吟詠之間可以獲得一種生命的愉悅與超脫。而“游”不單純然是指簡單的游戲、游樂，還包含著一種充滿解放感的生命體驗和愉悅感的生命享受?？梢?，古代藝術理論很早就揭示藝術愉悅性情的作用。此后《樂記》又曰：“樂者，樂也，人情之所不能免也”，認為音樂乃人性情的需求，揭示了音樂欣賞實質是一種愉悅性情的生命活動。而在古代詩樂舞一體的文化背景下，樂如此，詩文亦然?！段男牡颀垺ぶ簟菲疲?/p>

夫唯深識鑒奧，必歡然內懌，譬春臺之熙眾人，樂餌之止過客。[4]715

劉勰認為深諳鑒識的人看到作品的深奧處，一定能感受到內心的喜悅，猶如春天登臺使眾人和悅，音樂像美食能留住過路的客人，強調文學作品愉悅性情的作用。不僅如此，劉勰很清楚地認識到文學欣賞和文學創作有很不同的特點?！段男牡颀垺ぶ簟菲唬?/p>

夫綴文者情動而辭發，觀文者披文以入情，沿波討源，雖幽必顯。世遠莫見其面，覘文輒見其心。[4]715

“情動而辭發”，也就是說文學創作是以“情”為起點，揭示出“情”與“辭”之間的邏輯關系；而“披文以入情”，也就是通過對作品語言文辭的閱讀，進入作品所表現的情感世界。所以，此論不僅揭示作家的創作是一個由“情”到“辭”得到過程，而且強調讀者欣賞與批評是一個由“文”入“情”的過程。讀者的欣賞與批評活動若按照“披文以入情”的思路進行，即使作品有隱微的內容，也定會顯露無遺，觀文即見“其心”。因此，文學欣賞與批評實質是讀者之心與作者之心跨越時間和空間的生命交流活動。

蘇珊·朗格在《藝術問題》中指出：“藝術結構與生命結構有相似之處，這使作品成為一種生命的形式?！盵7]這與劉勰在《文心雕龍》中所論不謀而合。劉勰《文心雕龍》文論中特別重視文學與生命的關系，這與魏晉時期文學藝術更關注人的因素的文化背景不無關系，如陸機的“緣情”說、顧愷之的“傳神”論等，劉勰不可能不受到這些論說的影響。

[1]王運熙.《文心雕龍·原道》的思想傾向[J].中州學刊，1985(03)67-69.

[2]黃霖,吳建民.原人論[M].上海:復旦大學出版社,2000：6.

[3]張啟成.五十載文選[M].貴陽:貴州大學出版社,2008：109.

[4]范文瀾.文心雕龍注[M].北京:人民文學出版社,1986.

[5]夏傳才,唐紹忠.曹丕集校注[M]. 鄭州:中州古籍出版社,1992：110.

[6]黃侃.文心雕龍札記[M].北京:中華書局,1962：91.

[7]蘇珊·朗格.藝術問題[M]. 北京:中國社會科學出版社,1983:41.

責任編輯 張吉兵

I209

A

1003-8078(2017)02-0043-03

2016-09-01

10.3969/j.issn.1003-8078.2017.02.10

吳明明(1983-)，男，安徽馬鞍山人，江蘇安全技術職業學院講師，文學碩士。