試論孟子、荀子兩式“外王之道”的理想與實(shí)踐

楊秀宮

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試論孟子、荀子兩式“外王之道”的理想與實(shí)踐

楊秀宮

（樹(shù)德科技大學(xué) 通識(shí)教育學(xué)院，臺(tái)灣 高雄 82445）

儒家的“外王之道”不離于其“內(nèi)圣”的重點(diǎn)。孔子“為政以德”的主張，也代表著儒家“內(nèi)圣外王”的講究。“外王”與“內(nèi)圣”的關(guān)系如何？透過(guò)孟、荀的學(xué)說(shuō)理路來(lái)看，儒家的“外王之道”會(huì)呈現(xiàn)什么樣貌？從實(shí)踐上論，外王事功以成就安居樂(lè)業(yè)、和諧無(wú)憂的“大同”社會(huì)為共識(shí)。但若細(xì)究孟子、荀子的理論孟子“知天”的觀點(diǎn)，與荀子“不求知天”的觀點(diǎn)有別。孟子遵循“天道”而立論，荀子則轉(zhuǎn)向“道者，非天之道”是“人之所以道”的主張上。立論差異，對(duì)于“外王之道”的闡述會(huì)有分野。加上對(duì)于心性的見(jiàn)解不同，孟子有“仁心”、“仁政”的推介；荀子則從“性偽合”、“禮義法度”來(lái)論外王之道。孟、荀對(duì)于“義、利”與“王、霸”的見(jiàn)解分屬兩種樣式，影響了“外王之道”的闡述與推展。孟子有“由仁義行”、“非行仁義”的論點(diǎn)。荀子傾向于采取“多元并重”、“兩不相害”的統(tǒng)類風(fēng)格。最后提出商榷的論題，則是孟、荀分作“兩式”的“外王之道”，可以“互補(bǔ)”嗎？正視孟、荀的兩式“外王之道”采“不以夫一害此一”、“兼容并蓄”的統(tǒng)類觀點(diǎn)。

外王之道；仁心；仁政；性偽合；禮義法度；孟子；荀子

一、儒家“外王之道”與內(nèi)圣的關(guān)系如何?

（一）儒家“為政以德”的主軸

孔子的為政、治國(guó)明顯是以“德”為重，孔子以“德”為貴的政治思想從其與子貢的對(duì)話可以知其梗概。

子貢問(wèn)政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無(wú)信不立。”《論語(yǔ)·顏淵》

子貢問(wèn)政，孔子簡(jiǎn)要的回答卻具有重要的涵義。孔子提示說(shuō)“政”有三個(gè)要素：“足食，足兵，民信”，論其次序則以“民信”為優(yōu)先。孔子答覆以“民無(wú)信不立”，故“民信”先于兵、食。足食、足兵、民信的排序，顯然不是所有關(guān)注政治論題者的一致認(rèn)同。譬如，孔子論“政”的這個(gè)觀點(diǎn)受到王充的質(zhì)疑。王充疑惑，曾問(wèn)：

使治國(guó)無(wú)食，民餓，棄禮義。禮義棄，信安所立？《傳》曰：“倉(cāng)廩實(shí)，知禮節(jié)；衣食足，知榮辱。”讓生于有余，爭(zhēng)生于不足。今言去食，信安得成？春秋之時(shí)，戰(zhàn)國(guó)饑餓，易子而食，析骸而炊。口饑不食，不暇顧恩義也。夫父子之恩，信矣，饑餓棄信，以子為食。孔子教子貢去食存信，如何？夫去信存食，雖不欲信，信自生矣；去食存信，雖欲為信，信不立矣。《論衡·問(wèn)孔》

王充尤其對(duì)“去食存信”的主張有疑議，王充之見(jiàn)自有其理，值得認(rèn)真思索。然從孔子認(rèn)為“存信”比“存食”更優(yōu)先一些來(lái)看，孔子乃是以“德”治國(guó)的典型。孔子有“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”《論語(yǔ)·為政》的論點(diǎn)。

（二）儒家安居樂(lè)業(yè)、和諧無(wú)憂的外王事功

《禮記·禮運(yùn)》里的“大同”是孔子的政治理想，亦即儒家的外王理想。大同社會(huì)的內(nèi)涵受到后來(lái)的儒者共同認(rèn)可。孟子與荀子的“外王事功”更充實(shí)了足食養(yǎng)生的內(nèi)容，然觀其要皆是《禮記·禮運(yùn)》里所述“大同”所不可少之內(nèi)涵。“大同”的內(nèi)涵概述如后；

昔者仲尼與于蠟賓，事畢，出游于觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側(cè)曰：“君子何嘆？”孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

孟子期望的外王事功，如：

不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也。五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。《孟子·梁惠王上》

以大事小者，樂(lè)天者也；以小事大者，畏天者也。樂(lè)天者保天下，畏天者保其國(guó)。《孟子·梁惠王下》

《荀子》的思想體系里，王道的理想是寄予君道、臣道、王制、富國(guó)、議兵等事功來(lái)共同成就得。荀子觀點(diǎn)正符合戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的諸侯國(guó)生態(tài)，荀子的外王事功所致福祉，試舉一、二內(nèi)容如后：

圣王之制也：草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也。黿鼉魚(yú)鱉鰍鱣孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也。污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚(yú)鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。《荀子·王制》

故仁人在上，百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉者，無(wú)它故焉，其所是焉誠(chéng)美，其所得焉誠(chéng)大，其所利焉誠(chéng)多。《荀子·富國(guó)》

荀子的“外王之道”是一種社會(huì)的實(shí)踐。圣王需要先制禮義法度，故曾說(shuō)：

先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。《荀子·王制》

荀子又引古代的“傳”表述己見(jiàn)，說(shuō)道：

傳曰：農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽(tīng)，建國(guó)諸侯之君分土而守，三公摠方而議，則天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也。《荀子·王霸》

在荀子看來(lái)士、農(nóng)、商、工各司其職、各安其位，工作有別，百工分事、論德使能，各職分之人盡其職守，雖臧獲不肯與天子易執(zhí)業(yè)。這樣一來(lái)，則可“縣天下，一四海”，天子可以恭己而南面，此乃圣王之道的實(shí)踐。荀子說(shuō)“農(nóng)、賈、士大夫之分事而勸，分職而聽(tīng)”其實(shí)質(zhì)涵義即是遠(yuǎn)離“群而無(wú)分”《荀子·富國(guó)》進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“分義”①。

（三）外王與內(nèi)圣的關(guān)系如何?

“內(nèi)圣外王”最為儒家學(xué)者所看重，但“內(nèi)圣外王”一辭最先出現(xiàn)于《莊子·天下篇》：“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。”有學(xué)者從“內(nèi)圣”、“外王”兩相承續(xù)的角度來(lái)論，認(rèn)為兩者是“內(nèi)修與外用之不二”。②這樣的思索角度似乎成了對(duì)儒家“內(nèi)圣外王”的大眾化見(jiàn)解。然后接續(xù)而來(lái)的批判就環(huán)繞著“內(nèi)圣”無(wú)法保證“外王”的批判而展開(kāi)。但實(shí)際上莊子指出，由于內(nèi)圣外王之道式微，天下之人仍然意欲稟承遵循，各家學(xué)說(shuō)派系有別，各有其所欲，而有各自的理解。

莊子說(shuō)“圣有所生，王有所成，皆原于一”，有學(xué)者認(rèn)為“皆原于一”的緣故，“圣”與“王”不二。如果“圣”、“王”兩者“皆原于一”，那么“內(nèi)圣通外王”之論，就會(huì)是順理成章之作。但吾人也可以從“圣有所生”、“王有所成”的“分別”視“圣”不同于“王”？蔣慶認(rèn)為，內(nèi)圣外王是兩種不同的人格標(biāo)準(zhǔn)；內(nèi)圣，是在生命之內(nèi)盡圣人之道；外王是在政治之外盡王者之制；內(nèi)圣與外王之間沒(méi)有體用因果關(guān)系，而是平列對(duì)等關(guān)系。也就是說(shuō)，內(nèi)圣外王是指內(nèi)圣和外王，而不是指內(nèi)圣而外王，或內(nèi)圣通外王。[1]20

莊子說(shuō)：“天下之人各為其所欲焉以自為方”，他此言的意思，在于說(shuō)明天下之人于是依其所需各自解讀。莊子的說(shuō)法，一方面?zhèn)鬟_(dá)了“內(nèi)圣外王之道”有不同的詮釋空間、也可以有不同的展現(xiàn)樣態(tài)。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸子各自依其理論體系對(duì)于“內(nèi)圣外王之道”予以闡述與發(fā)用。而以“德”為重，以“經(jīng)世致用”為務(wù)的儒家，推崇“內(nèi)圣外王之道”，更是不遺余力。尤其孟子、荀子在“圣人之道”、“圣王之道”之闡述別有各自之理路與風(fēng)格。一方面應(yīng)證了《莊子》一書(shū)所言：“各為其所欲焉以自為方”的觀點(diǎn)；另一方面孟荀兩者因?yàn)閷W(xué)說(shuō)理論有別，豐富了儒家“內(nèi)圣”、“外王”的多元觀點(diǎn)。

孟子的“內(nèi)圣外王”的理論，見(jiàn)諸于《孟子·公孫丑上》所載：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”、“行仁政而王，莫之能御也”等論點(diǎn)的表述與主張。孟子的學(xué)說(shuō)主軸呈現(xiàn)出從心性修養(yǎng)，以至于外在事功的推衍。從孟子“為長(zhǎng)者折枝”的事例，區(qū)別“不能”與“不為”的差異來(lái)探究。孟子的由仁義而行、行仁政亦是與“為”或“不為”的相關(guān)論題。實(shí)際上，孟子看重“四端之心”，與其以“知天”、“天道”作為本源有關(guān)。從心性聯(lián)貫著“天”作為道德的根源而立論，孟子的理論體系是蘊(yùn)含有“內(nèi)圣通外王”的主調(diào)。

荀子則在“內(nèi)圣外王”的論題上，區(qū)分了“圣”與“王”的任務(wù)。他說(shuō)：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也”。荀子此說(shuō)雖分別了“盡倫”與“盡制”，卻以“圣王”既“盡倫”又“盡制”為至上之功。盡倫盡制又以除害、禁奸為務(wù)。荀子因?yàn)橹赜凇靶詡魏希瑒t成圣人之名，一天下之功”。（《荀子·禮論》）由于主張“性惡”，而從圣人“化性起偽”、“制禮義法度”的重點(diǎn)，開(kāi)展其“外王之道”。

孟荀皆受到孔子的影響，但孟、荀兩人的兩種思維模式則影響了其對(duì)于外王之道的主張。

二、孟子“外王之道”的核心觀點(diǎn)

孟子提倡“仁政”，講究的是“保民而王”的理想。“保民”的重要內(nèi)容包括：愛(ài)民、養(yǎng)民、教民及民本意識(shí)的重視，而舉賢才則是上述內(nèi)容推行的動(dòng)力所在。但是如何使人民安養(yǎng)生活，是屬于具體的施為，含有實(shí)施細(xì)則與技術(shù)性成分在內(nèi)。所以“仁政”必須成就現(xiàn)實(shí)面的績(jī)效，但關(guān)鍵點(diǎn)則在于內(nèi)在本心的覺(jué)察，亦即以“仁心”作為“仁政”的首要條件。仁政的事功也是以道德心的存養(yǎng)、擴(kuò)充為基礎(chǔ)而展開(kāi)的。

孟子的外王之道根于“心性”來(lái)論說(shuō)“仁政”，他的“仁義之辨”原本作為倫理學(xué)核心的陳述，一躍成為政治學(xué)說(shuō)的重要依據(jù)。試從其核心觀點(diǎn)來(lái)明其義。

（一）心與政

孟子的心性論以仁、義、禮、智作為內(nèi)涵，從這些內(nèi)涵來(lái)論孟子的心性論，呈現(xiàn)出以“內(nèi)在主觀義”為立論的特色。“由仁義行，非行仁義”③的觀點(diǎn)將孟子的主體的“自律性格”或者說(shuō)“義務(wù)論性格”更加凸顯了出來(lái)。“由仁義行”可以說(shuō)是孟子訴諸行動(dòng)的一個(gè)純粹動(dòng)機(jī)。主張心性與天相貫通，并據(jù)此論述“仁政”是孟子“外王之道”的特色。

堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。《孟子·離婁上》

是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂(lè)歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？王欲行之，則盍反其本矣。五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無(wú)饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”《孟子·梁惠王上》

孟子“仁政”的基底是“仁心”，推用于政，則勾勒出為民制產(chǎn)、養(yǎng)民、教民，使百姓各得其養(yǎng)、各得其所等善政。孟子用“仁心”作為“仁政”的條件，但只是視其為“必要條件”才不會(huì)形成過(guò)度解讀而產(chǎn)生夸大主體性的錯(cuò)謬。吾人需明白有“仁心”不必然就獲致“仁政”的結(jié)果；但是若無(wú)“仁心”，則必?zé)o“仁政”可言。

孟子的學(xué)說(shuō)重視“仁心”、“恒心”。論“外王”事功，或“仁政”時(shí)，孟子用仁心、內(nèi)圣作為基本，由仁心進(jìn)而行仁政。那么，如果在位者無(wú)仁心呢？依據(jù)孟子的“恒心”、“恒產(chǎn)”的論述，無(wú)仁心者則無(wú)仁政可言。他說(shuō)：

民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心。《孟子·滕文公上》

無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟，邪侈，無(wú)不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。《孟子·梁惠王上》

從孟子對(duì)于心性的看重，優(yōu)先強(qiáng)調(diào)“恒心”，用以成就“恒產(chǎn)”是合理的論述。但當(dāng)孟子是面對(duì)國(guó)君而設(shè)說(shuō)，他的訴求轉(zhuǎn)而為先足食與蓄財(cái)，然后人民才心有所向。故說(shuō)有“恒產(chǎn)”則有“恒心”。孟子“仁政”說(shuō)的內(nèi)涵表現(xiàn)約有幾個(gè)重點(diǎn)，民貴、君輕、人和、尊德、敬賢等。一般以為國(guó)君的“仁心”是“仁政”的關(guān)鍵所在，但實(shí)際上“民心”或“人民”才是整個(gè)孟子“仁政學(xué)說(shuō)”的核心。

孟子游說(shuō)諸侯國(guó)君時(shí)，極力希望國(guó)君發(fā)用“仁心”，重“仁義”而輕“私利”。重“王道”而輕“霸道”。

（二）德與力

孟子的外王思想與“仁心”、“仁義”相系，是儒家“德治”思想的重要代表人物。勞思光指出：

所謂“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”，仁心能否建立，則即是德性問(wèn)題。必須執(zhí)政者有如此之德性，然后能由其仁心而施仁政，既有仁政，然后天下方能得治。于是，孟子之政治理想遂以“有德者執(zhí)政”為中心。此即后世所謂“圣君賢相”之政治理想，亦即所謂“德治”。[2]175

孟子貶砥“霸道”，認(rèn)為其非系屬于“天道”、“仁德”，不以“德”治國(guó)。孟子的“尊王黜霸”凸顯了他的批判性格。“非彼即此”的分判在孟子的論述里是鮮明呈現(xiàn)的。韓星曾指出：

到了孟子，“力”和“霸”同“德”和“王”的關(guān)系，不再是先后的選擇，更沒(méi)有并用關(guān)系，而完全是舍誰(shuí)取誰(shuí)、二者必居其一的二元選擇。選擇“力”，還是選擇“德”，就會(huì)導(dǎo)致兩種截然不同的政治目標(biāo)--“霸”與“王”。[3]261

外王事功的實(shí)踐樞紐在于“天子”或“國(guó)君”遵循“天道”而有所作為。從實(shí)踐面論，外王的起始點(diǎn)就是心性修持，依于“天道”與“仁心”而講述“外王之道”是孟子學(xué)說(shuō)的特征。

孟子尊王黜霸，曾言：“五霸者，三王之罪人也”。（《孟子·告子下》）孟子非“霸道”，認(rèn)為霸道之君是好戰(zhàn)、窮武強(qiáng)兵之人，是以力假仁者。與“霸道”有別的是“王道”、是“以德行仁”，故說(shuō)：“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也”（《公孫丑上》）。孟子力倡“王道”，主張的是“仁政”。王、霸在孟子的脈絡(luò)里，是二分的，是有貴賤區(qū)別的。

值得注意的昰，孟子曾言：“堯、舜，性之也；湯、武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也？”（《孟子·盡心上》）對(duì)于五霸“久假而不歸，惡知其非有也？”這個(gè)論述讓一些研究孟子思想的學(xué)者甚為迷惑。朱子曾說(shuō)：

或問(wèn)：仁，人心也。若假借為之，焉能有諸己哉？而孟子卻云：五霸久假而不歸，惡知其非有？何也？曰：此最難說(shuō)。前輩多有辨之者，然卒不得其說(shuō)。《朱子語(yǔ)類·堯舜性之也》

孟子將五霸行仁義能久假，遂有可能久假而不歸，因而亦得堯舜之仁德？孟子貶抑五霸之以力服人，但并沒(méi)有否定五霸得以憑借“四端之心，我固有之”的條件，而能從“襲義而行”進(jìn)而“由仁義行”。或者退而求其次，強(qiáng)調(diào)“改過(guò)向善”的可能性。孟子說(shuō)過(guò)：“人不足與適也，政不足間也。惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國(guó)定矣。”（《孟子·離婁上》）霸主若能奉行仁義，久之而能“依民心所向”而為之，這樣就有可能得堯舜之仁德、推而行“仁政”。

三、荀子“外王之道”的核心觀點(diǎn)

（一）偽與政

“偽”在荀子的理論中，有“作為”的意思。“偽”的概念，與“心”、“性”，與“禮”有密切關(guān)系。他說(shuō)：

故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。《荀子·性惡》

性者、本始材樸也；偽者、文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治。《荀子·禮論》

荀子認(rèn)為沒(méi)有“禮”，“偽”的概念無(wú)所出，沒(méi)有“性”，“偽”則無(wú)所加。荀子指出“無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美”，“性”與“偽”雖分為兩個(gè)概念，但重點(diǎn)則放在“性偽合”的重點(diǎn)上。

由于主張“性偽合，則成圣人之名，一天下之功”、“性偽合而天下治”之故，荀子思想關(guān)于問(wèn)學(xué)、修身、辯說(shuō)正道，以及治理國(guó)家之道，都?xì)w屬于“化性起偽”論題的開(kāi)展。

荀子以心、性、偽作為基礎(chǔ)，開(kāi)展出他的正身、治國(guó)之論。在“偽”概念的聯(lián)系下，用“禮”與“人師”的概念貫串個(gè)人之“善偽”與國(guó)家之治道。

禮者、所以正身也，師者、所以正禮也。無(wú)禮何以正身？無(wú)師吾安知禮之為是也？《荀子·修身》

以治氣養(yǎng)生，則后彭祖；以修身自名，則配堯禹。宜于時(shí)通，利以處窮，禮信是也。凡用血?dú)狻⒅疽狻⒅獞]，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲，衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾而野。故人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧。《荀子·修身》

“化性起偽”與“性偽合”是荀子心性論的主旨。從個(gè)人治氣養(yǎng)生、修身，到天下之正理平治，皆不外是“化性起偽”、“性偽合”觀點(diǎn)的開(kāi)展。《荀子》一書(shū)中有部份是指引成德與成圣之論述，例如：《勸學(xué)篇》《修身篇》《儒效篇》等。有部份論述則是偏重于建立外王事功。如：《王制篇》《富國(guó)篇》《君道篇》《強(qiáng)國(guó)篇》等。

荀子也用“仁心”與“仁禮”的概念強(qiáng)調(diào)外王事功。他說(shuō)：

人主仁心設(shè)焉，知其役也，禮其盡也，故王者先仁而后禮，天施然也。……《荀子·大略》

如果說(shuō)孟子經(jīng)常與歷史上的國(guó)君有對(duì)話的記載，因而常以勸告之口吻提“仁心”、“仁政”等論點(diǎn)。荀子提示人主以仁心為重，先仁而后禮。王者先仁而后禮是“天施然也”如何解意？由于荀子采取“天人之分”、“圣人不求知天”的觀點(diǎn)④，故“天施然”的意思是指出一種先天的、自然的理序，而不是指仁（禮）內(nèi)在于人心而為人所本有。

如果說(shuō)荀子的外王之道，因?yàn)椤靶詯骸钡闹鲝垼c孟子不同。故荀子不從“心”的推擴(kuò)來(lái)論外王，但是從“人之作為”出發(fā)來(lái)立論。荀子對(duì)于“修身”則是看重而優(yōu)先的。曾有一提問(wèn)，“請(qǐng)問(wèn)為國(guó)”：

請(qǐng)問(wèn)為國(guó)？曰聞修身，未嘗聞為國(guó)也。君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者槃也，民者水也，槃圓而水圓。君者盂也，盂方而水方。君射則臣決。楚莊王好細(xì)腰，故朝有餓人。故曰：聞修身，未嘗聞為國(guó)也。《荀子·君道》

勞思光認(rèn)為荀子是以“敘述道理”之口吻說(shuō)“君”為“民”之規(guī)范；以“君”之“修身”作“為國(guó)”之本。荀子并非只說(shuō)有此種“事實(shí)”，而是確認(rèn)“道理”應(yīng)是如此，則荀子之已走入權(quán)威主義，故甚明顯。[2]327-328勞先生此說(shuō)，從“敘述道理”的觀察來(lái)論是合乎荀子的講述格調(diào)的。但是卻不一定完整地保握荀子的立論宗旨。用“權(quán)威主義”或許可以對(duì)當(dāng)荀子所稱的“霸主”，卻未對(duì)稱荀子學(xué)說(shuō)之全貌。關(guān)于“權(quán)威主義”的辯解，將于下一節(jié)再補(bǔ)充。

（二）擇與誠(chéng)

荀子實(shí)際上重視“德行”，也提示人要“善擇”。荀子主“性惡”，認(rèn)為心性生而質(zhì)樸，仁義、禮法如何使人為善？禮法是經(jīng)由向外學(xué)習(xí)而有，因此都需要透過(guò)向外學(xué)習(xí)獲致，并且要堅(jiān)定持守。故有“誠(chéng)心”的呼吁。他說(shuō)：

君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。…圣人為知矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)民；父子為親矣，不誠(chéng)則疏；君上為尊矣，不誠(chéng)則卑。夫誠(chéng)者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨(dú)行，獨(dú)行而不舍，則濟(jì)矣。濟(jì)而材盡，長(zhǎng)遷而不反其初，則化矣。《荀子·不茍》

荀子主張“性惡”，“守仁”、“行義”其實(shí)說(shuō)的是“偽”，也是荀子心性論系統(tǒng)里說(shuō)的“善”的意思。由于“偽”乃是后驗(yàn)的行動(dòng)，因此“作為”與否就先要做出判斷、進(jìn)而選擇。特別是荀子并不是依據(jù)于“天”立論，他并沒(méi)有絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)與答案。也就是說(shuō)，荀子的行事準(zhǔn)則不離于經(jīng)驗(yàn)判斷，需要行為者“有所選擇”。

“有所選擇”的主張，可以說(shuō)是對(duì)“權(quán)威主義”指謂的有力的辯解。荀子對(duì)于“王者”、“圣王之道”的主張，足可翻轉(zhuǎn)“權(quán)威主義”的指稱。荀子曾言：

君臣上下之間者，彼將厲厲焉日日相離疾也，我將頓頓焉日日相親愛(ài)也，以是待其敝。安以其國(guó)為是者霸。……此五等者，不可不善擇也，王、霸、安存、危殆、滅亡之具也。善擇者制人，不善擇者人制之。善擇之者王，不善擇之者亡。夫王者之與亡者，制人之與人制之也，是其為相縣也亦遠(yuǎn)矣。《荀子·王制》

荀子是否如孟子，尊王黜霸？荀子曾說(shuō)：“隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸”。（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）王、霸雖然有別，評(píng)價(jià)有別，但荀子并不貶抑霸主，他采取“兼論”的方式看待王、霸。

荀子提示“王、霸、安存、危殆、滅亡”五等政治上的現(xiàn)實(shí)，并強(qiáng)調(diào)“善擇”的效果。而需要“善擇”者，并非指君王一人而已，而是君臣上下，包括各行各業(yè)之民眾。善擇者制人，不善擇者人制之實(shí)乃天下之通則。

至于善擇的標(biāo)準(zhǔn)為何?荀子的觀點(diǎn)屬于儒家，除了外在的“利澤”不可缺，“道德”依然是荀子所關(guān)注的重點(diǎn)之一。《荀子·王霸》言：“是故百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而不愉者，無(wú)它故焉，道德誠(chéng)明，利澤誠(chéng)厚也。”荀子對(duì)“道德”與“利澤”兼顧并論的情形，與孟子“何必曰利”的差異在此情況下更加鮮明了。

四、“知天”與“不求知天”的理路有別

孟子的學(xué)說(shuō)立論依據(jù)是“天”，論述常常表露出從其“善”、擇其“優(yōu)”、擇其“一”的特色。這可以說(shuō)是其學(xué)說(shuō)性格，也可以說(shuō)是其道德使命感的緣故所致。荀子主張“不求知天”，更以“人道”、“人之所道”為其修身養(yǎng)德之依據(jù)。“天道”與“人道”關(guān)系著孟、荀的理論建構(gòu)，也對(duì)“外王之道”的立論與實(shí)踐路徑產(chǎn)生了影響、發(fā)揮了作用。

孟學(xué)核心是一個(gè)與“天道”有聯(lián)系的、歸屬道德主體的理論體系。孟子說(shuō)過(guò)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）。孟子的仁政正是以心性主體作為核心，“知天”不是知識(shí)論的問(wèn)題，宜從工夫論來(lái)探究，屬倫理學(xué)或道德形上學(xué)的論題。亦即孟子的“外王之道”造端于他的心性思想，人性本善的觀點(diǎn)，以及四端之心等基礎(chǔ)上。

孟子“外王之道”的實(shí)踐是以“天”為根據(jù)，并強(qiáng)調(diào)由君王之有“仁心”、施行“仁政”。又說(shuō)過(guò)先王有“不忍人之心”，斯有“不忍人之政”。孟子之說(shuō)可謂承續(xù)了孔子“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語(yǔ)·為政》）的為政理想。在上位者以德感召，舉國(guó)民眾和之，致力于大同理想。孟子“仁心”發(fā)用本來(lái)屬于個(gè)人修養(yǎng)成德的論題，擴(kuò)充為政治的范圍。在個(gè)人修德部分是“君子”與“小人”的義利之辨；而屬于政治倫理的范圍則為“王”與“霸”之辨。孟子堅(jiān)決地抉擇“義”而輕“利”、尊“王”而黜“霸”。

孟子理論有“天道”的絕對(duì)支撐之故，影響了孟子“分辨優(yōu)劣”的學(xué)說(shuō)風(fēng)格。因此《孟子》一書(shū)多見(jiàn)“分判貴賤”、“分判主次”的論述。曾論述：

然則治天下獨(dú)可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備。如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通義也。《孟子·滕文公上》

孟子將不同的人與事予以區(qū)分并加以分判，他分判“大人之事”、“小人之事”有別，再分判“勞心者”與“勞力者”，分化了“治于人者食人”與“治人者食于人”。

孟子“盡其心、知其性、則知天”的觀點(diǎn)，說(shuō)明其理論根源通向“天道”。而荀子“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《荀子·儒效》）的觀點(diǎn)，則是以“人道”為理論依據(jù)。“天道”與“人道”的區(qū)分，影響了兩人對(duì)“王道”起源的分歧，也使得孟荀兩者的特色有別。孟子承于“天道”的外王思想具備著先驗(yàn)義的理想；荀子承于“人道”的外王思想則多具經(jīng)驗(yàn)色調(diào)。

在荀子學(xué)說(shuō)里，因?yàn)椤安磺笾臁钡闹鲝垼碚撻_(kāi)展或?qū)嵺`就設(shè)定了“人道”為理論重心。試舉荀子人道說(shuō)的論點(diǎn)如后：

先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也．道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。《荀子·儒效》

又說(shuō)：

君子之所謂賢者，非能遍能人之所能之謂也；君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也；君子之所謂辯者，非能遍辯人之所辯之謂也；君子之所謂察者，非能遍察人之所察之謂也；有所止矣。《荀子·儒效》

荀子認(rèn)為所謂賢者、知者、辯者、察者都無(wú)法遍覽以全盡其功。但是“大儒”能“知通統(tǒng)類”。

志安公，行安修，知通統(tǒng)類：如是則可謂大儒矣。《荀子·儒效》

荀子有“知通統(tǒng)類”的倡議，并看重經(jīng)驗(yàn)層面的實(shí)踐。荀子的政治學(xué)說(shuō)，尤其是“王、霸”并存并論的見(jiàn)解。與孟子相較，可以見(jiàn)到荀子與孟子的顯著差異。

故用國(guó)者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡。三者明主之所謹(jǐn)擇也，仁人之所務(wù)白也。絜國(guó)以呼禮義，而無(wú)以害之，行一不義，殺一無(wú)罪，而得天下，仁者不為也。《荀子·王霸》

荀子的外王理想不離于“人之所以道”的經(jīng)驗(yàn)累積。此外，荀子的“外王之道”是在動(dòng)態(tài)中呈現(xiàn)，是與時(shí)俱進(jìn)的、是變化代興以至于理想。容忍與承認(rèn)王、霸的共存，觀荀子的學(xué)說(shuō)及其尊崇“統(tǒng)類”與“大儒”的思維模式，“內(nèi)圣”和“外王”是否可以用“統(tǒng)類”來(lái)使其符合“不以夫一，害此一謂之壹”（《荀子·解蔽》）的立論旨意。而不是停止于強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”與“外王”裂為“二”的議論上。如此，才是“知通統(tǒng)類”或大儒之智的更合理性之應(yīng)用與開(kāi)顯。

五、孟、荀“外王之道”分作“兩式”而非“互補(bǔ)”

（一）孟、荀的立論特征

孟子王、霸有別，又區(qū)分“由仁義行”與“行仁義”的不同。這樣的二元區(qū)分之后，孟子從“二”中分判出高、下或?qū)Α㈠e(cuò)，再“尊其一”作為主張。這是因?yàn)槊献訉W(xué)說(shuō)具有來(lái)自于“知天”作為依據(jù)，因此他對(duì)于倫理或政治的主張就走向“定于一尊”的樣式。這所尊的“一”，就是“天”或“天道”，據(jù)此建立“內(nèi)圣外王”的理想。

反之，荀子的王霸論是傾向于采取“多元并重”、“兩不相害”的統(tǒng)類風(fēng)格。強(qiáng)調(diào)大儒的“知通統(tǒng)類”。透過(guò)“統(tǒng)類思維”的視角，荀子走出了天道思維模式，他從以“天”為尊的脈絡(luò)，回到“人道”、“人之所以道”、“君子之所道”的核心理路。⑤

有學(xué)者指出：“孟軻荀卿，同為儒家，而其學(xué)術(shù)思想，迥然不侔，各執(zhí)一端以相非，各挾一長(zhǎng)而不相下，后之學(xué)者，每信孟而抑荀，擬孟為孔氏正傳，而詆荀為異派，抑何見(jiàn)之鄙陋也。要之二子各有短長(zhǎng)，未可一概而論之。”[4]124把孟、荀視為各執(zhí)一端，各挾一長(zhǎng)是絕大部分的學(xué)者的見(jiàn)解。但是，這樣的定論往往妨害了對(duì)荀子思想價(jià)值的真正把握，也形成對(duì)荀子的錯(cuò)誤評(píng)判。荀子曾經(jīng)引古傳之說(shuō)，來(lái)厘清“分二”之說(shuō)猶有不足，其說(shuō)法如后：

傳曰：“天下有二：非察是，是察非。”謂合王制不合王制也。天下不以是為隆正也，然而猶有能分是非、治曲直者邪？《荀子·解蔽》

荀子對(duì)于孟子的批判，也是指其“不知其統(tǒng)”。在《荀子·非十二子》里曾經(jīng)批評(píng)孟子：

略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而猶材劇志大，聞見(jiàn)雜博。案往舊造說(shuō)，謂之五行，甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解。案飾其辭，而祗敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼子弓為茲厚于后世：是則子思孟軻之罪也。

荀子對(duì)孟子的“不知其統(tǒng)”、“甚僻違而無(wú)類”等批判，可以對(duì)稱地指詰孟子依于“知天”而渾然自成的理論系統(tǒng)。雖曾批判說(shuō)“今孟子曰：‘人之性善’，無(wú)辨合符驗(yàn)”（《荀子·性惡》），并非“各執(zhí)一端以相非”的批評(píng)。也許荀子并非執(zhí)“性惡”一端來(lái)對(duì)抗孟子的“性善”說(shuō)。荀子是建構(gòu)其“人之性惡，其善者偽也”的學(xué)說(shuō)過(guò)程不得已的借題發(fā)揮。或者如梁濤所稱，荀子所批判的“人之性善”可能是成于孟子弟子之手，是孟子外書(shū)的思想。[5]20換言之，荀子理論脈絡(luò)里的“性惡”并非與孟子“性善”各執(zhí)一端。《荀子·禮論》所言：“性者、本始材樸”的義涵，乃是他對(duì)“性惡”實(shí)質(zhì)的簡(jiǎn)易界定。可以作為厘清“性惡”實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的重要語(yǔ)句。

對(duì)稱著效法圣人、大儒的效能，荀子有“總方略、齊言行、壹統(tǒng)類”等重點(diǎn)闡述。又曾言：“心生而有知，知而有異；異也者，同時(shí)兼知之；同時(shí)兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹”。（《荀子·解蔽》）這里所提示的“壹”并非“兩”之中的“一”，而是不同于“兩”的層面有更加“整全”或“崇高”的涵義。“壹”并非自“天”而來(lái)，是由“兼知”、由“兩”不相害而得之。這可以說(shuō)明荀子的學(xué)說(shuō)理論能知有所“兼”。

在荀子理論里關(guān)于“知”的最深刻程度乃是表現(xiàn)在大儒、圣人之“知”，亦即“知通統(tǒng)類”。⑥此外，從荀子所論“王霸兼論”、“禮有三本”、“法先王與法后王兼?zhèn)洹薄ⅰ暗赖屡c利澤并重”等可以推知其擅于用“兼”立論。以“王霸兼論”為例說(shuō)明，荀子既看重“隆禮尊賢而王”，又并論“重法愛(ài)民而霸”，這是荀子有別于孟子之處。荀子曾經(jīng)說(shuō)：“類不可兩也，故知者擇一而壹焉。”⑦關(guān)鍵就在于“壹”這個(gè)重點(diǎn)。此相當(dāng)于兼顧“二”，使“二”進(jìn)于“壹”的理路。“二”形成的原因有所不同，但荀子認(rèn)為可以“同時(shí)兼知之”，兼知是“兩”。但兩不是兼容或兼能，而是用一種更高的思想去吸收或更高的智能去駕馭，故說(shuō)“有所謂一”。故說(shuō)“不以彼（夫）一害此一”，而別稱之為“壹”。這個(gè)一有時(shí)候被看成是更高的統(tǒng)一。⑧“壹”可以視之為荀子外王之道說(shuō)里的“理想”。是一個(gè)歸屬“人為”的、“未來(lái)”的“理想”。

（二）結(jié)語(yǔ)：兼容并蓄的兩式“外王之道”

孟子、荀子的理論系統(tǒng)有別，他們的“外王之道”也有各自的內(nèi)容，但是從外王理想的落實(shí)觀之，百姓庶眾的需要并沒(méi)有差別。若從社會(huì)的秩序、生活的富庶、民眾的照料來(lái)論，孟子、荀子所倡的王政實(shí)現(xiàn)并無(wú)太大的差異可議。但是若從理論體系的層面分析，則孟子與荀子的外王思想不是沒(méi)有區(qū)別的。

孟子學(xué)說(shuō)體系的王道思想與“天道”相連結(jié)，主張“仁心”對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治而言具有優(yōu)先性。例如：“王何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王》），強(qiáng)調(diào)“求則得之，舍則失之”（《孟子·盡心上》）。孟子重“仁義”而輕“利”，強(qiáng)調(diào)“二中擇一”的立論，顯露了孟子的抉斷態(tài)勢(shì)。孟子的仁政是一個(gè)“理想”、是一個(gè)具有崇高引領(lǐng)義的目標(biāo)。這樣的“理想”具有恒常義，牽系著實(shí)踐者的意志，屬于倫理、政治學(xué)的范疇，孟子的仁政王道不宜從邏輯思辯上論證其真假。

在荀子的理論中，因?yàn)橛小疤烊酥帧薄ⅰ笆ト瞬磺笾臁钡闹鲝垺Ｓ忠驗(yàn)槌靶詯骸保浴吧啤庇伞皞巍倍稹！皞巍钡母拍睿c“心”、“性”，與“禮法”有密切關(guān)系。荀子認(rèn)為圣人制“禮義法度”，又曾說(shuō)“積禮義而為君子”（《荀子·儒效》）。荀子倫理、政治學(xué)說(shuō)的理想寄予圣人之作為，曾說(shuō)：“禮義法度者，是生于圣人之偽”、“性偽合而天下治”（《荀子·禮論》）。荀子偏重從人之所以道、性偽合等經(jīng)驗(yàn)層面來(lái)實(shí)現(xiàn)外王之道的理想。

孟子與荀子的論道性格或論學(xué)風(fēng)格有別，但無(wú)違儒家崇德、宏道、經(jīng)世致用的根本與理想。換言之，孟荀雖不同調(diào)，但都倡議“外王之道”的理想，雖然有差異卻也豐富了儒家學(xué)說(shuō)的多樣性。如果采用“不相害”、“統(tǒng)類”的觀點(diǎn)來(lái)全盤(pán)審視儒家的外王之道。孟子自有其特色，荀子亦有其精彩，是兩類不同的學(xué)說(shuō)內(nèi)涵。各有特色不必非此即彼的只擇其優(yōu)而舍其次。理應(yīng)采用“不以夫一害此一”的理念來(lái)兼容并蓄。

[1]蔣慶. 論當(dāng)代新儒學(xué)在“外王”問(wèn)題上的缺失[J]. 鵝湖月刊，1995，21(2).

[2]勞思光. 中國(guó)哲學(xué)史（一）[M]. 臺(tái)北：三民書(shū)局，2011.

[3]韓星. 先秦儒法源流述論[M]. 北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004。

[4]江心力. 20世紀(jì)前期的荀學(xué)研究[M]. 北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005.

[5]梁濤. 《荀子·性惡》引“孟子曰”疏證[J]. 邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)。2012(4).

（責(zé)任編輯：李俊丹 校對(duì)：蘇紅霞）

①圣王在上，分義行乎下，則士大夫無(wú)流淫之行，百吏官人無(wú)怠慢之事，眾庶百姓無(wú)奸怪之俗，無(wú)盜賊之罪，莫敢犯上之大禁，天下曉然皆知夫盜竊之不可以為富也，皆知夫賊害之不可以為壽也，皆知夫犯上之禁不可以為安也。（《荀子·君子》）

②“內(nèi)圣外王”作為一種做人處世之最高理想境界，體現(xiàn)著中國(guó)傳統(tǒng)文化之容合特點(diǎn)，做人與做事，為道與為學(xué)，內(nèi)修與外用之不二。陳中：《政治學(xué)視域中的“內(nèi)圣外王”》，見(jiàn)《魅力中國(guó)》2009第10期。

③人之異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之，舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。（《孟子·離婁下》）

④ 荀子論的天，其行之有常，非為堯存，非為桀亡。亦不因人之惡寒而輟冬。其所彰顯的是非意志義的天。《荀子·天論》曾言：“故明于天人之分，則可謂至人矣”，又指出：“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事，而見(jiàn)其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天功。唯圣人為不求知天。”

⑤《荀子·儒效》：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”

⑥《荀子·儒效》云：“志忍私，然后能公；行忍情性，然后能修；知而好問(wèn)，然后能才；公修而才，可謂小儒矣。志安公，行安修，知通統(tǒng)類：如是則可謂大儒矣。

⑦《荀子·解蔽》云：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。……心枝則無(wú)知，傾則不精，貳則疑惑。以贊稽之，萬(wàn)物可兼知也。身盡其故則美。類不可兩也，故知者擇一而壹焉。”

⑧荀子的“統(tǒng)類”思維，有時(shí)候被看待成與“統(tǒng)一”同義。但實(shí)際上，“更高的統(tǒng)一”若未嚴(yán)謹(jǐn)釋義，很多時(shí)候滑轉(zhuǎn)成了“唯一”之意，也就遠(yuǎn)離了荀子之說(shuō)，而進(jìn)于孟子之說(shuō)了。因此有必要予以區(qū)別。參見(jiàn)楊秀宮：《對(duì)峙與對(duì)話之后—從“統(tǒng)一論點(diǎn)”轉(zhuǎn)向“統(tǒng)類觀點(diǎn)”的思索》，“第四屆兩岸關(guān)系澳門(mén)論壇”，澳門(mén)，澳門(mén)理工學(xué)院，2013。依照馬積高的說(shuō)法：兩不是兼容或兼能，而是用一種更高的思想去吸收或更高的智能去駕馭，故說(shuō)“有所謂一”，這個(gè)一是更高的統(tǒng)一。見(jiàn)馬積高：《荀學(xué)源流》，上海：上海古籍出版社，2000，第70-71頁(yè)。

B222.6

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1673-2030(2017)04-0019-08

2016-08-15

楊秀宮（1960—），女，臺(tái)灣臺(tái)南人，樹(shù)德科技大學(xué)通識(shí)教育學(xué)院副教授。