論荀子哲學(xué)思想的創(chuàng)新性

解光宇

論荀子哲學(xué)思想的創(chuàng)新性

解光宇

（安徽大學(xué) 哲學(xué)系，安徽 合肥 230039）

在中國哲學(xué)思想發(fā)展史上，荀子曾遭到激烈批評，宋儒甚至要把他排除在儒家之外。荀子的哲學(xué)思想果真像程朱所批評的那樣嗎？其實不然，荀子在論述自己的哲學(xué)思想時，既體現(xiàn)了對孔孟思想的堅持和繼承，又體現(xiàn)了對孔孟思想的發(fā)展和創(chuàng)新：第一，堅持孔孟“天命”范疇，發(fā)展其“自然”的內(nèi)涵；第二，揚棄“性善”，主張“化性起偽”；第三，堅持禮法并重；第四，從“一天下”到“一制度”：對儒家“大一統(tǒng)”思想的深化。荀子是綜合創(chuàng)新、與時俱進的儒家。

孔孟；荀子；哲學(xué)思想；繼承；創(chuàng)新

荀子（約前313—前238年），名況，字卿，是戰(zhàn)國末期著名的哲學(xué)家、思想家。他曾多次游學(xué)齊國，在稷下學(xué)宮三為“祭酒”。后至楚國，被春申君任命為蘭陵令。《史記·孟荀列傳》說：“春申君死而荀卿廢，因家蘭陵。”從此，荀子就一直在蘭陵居住，著書終其一生。

荀子的學(xué)術(shù)淵源于儒家，他以繼承仲尼、子弓（孔子的弟子仲弓，姓冉名雍）的學(xué)說為己任。但荀子長期在稷下學(xué)宮，接觸各學(xué)派思想，因此荀子思想吸收了各家學(xué)說，與孔孟思想有所不同，因此遭到宋儒的激烈批評，宋儒甚至要把他排除在儒家之外。二程批評荀學(xué)“極偏駁”，朱熹則將其視為“異端”。朱熹說：“荀卿全是申韓，觀《成相》一篇可見。其要卒歸于明法制，執(zhí)賞罰。”（《朱子語類》卷137）他認(rèn)為荀學(xué)的最大缺陷是粗糙，“如吃糙米飯相近”。（《朱子語類》卷137）特別是荀子的性惡論，在朱熹看來是從根本上犯了錯誤：“今于頭段處既錯，又如何踐履。”（《朱子語類》卷137）他要求弟子“不須理會荀卿，且理會孟性善”。（《朱子語類》卷137）朱熹對于韓愈給予荀子“大醇而小疵”的評價也不滿意，他說這種評價并不是程頤說的“責(zé)人恕”的問題，而是“看人不破”。如果荀學(xué)還有什么“好處”的話，只可說“勝似揚子”。（《朱子語類》卷137）由此荀子思想在很長時期內(nèi)不為正統(tǒng)儒學(xué)所重視，被看作儒家的別派。

荀子的哲學(xué)思想果真像程朱所批評的那樣嗎？其實不然，荀子在論述自己的哲學(xué)思想時，既體現(xiàn)了對孔孟思想的堅持和繼承，又體現(xiàn)了對孔孟思想的發(fā)展和創(chuàng)新。

一、堅持孔孟“天命”范疇，發(fā)展其“自然”的內(nèi)涵

天人關(guān)系問題是儒家研討的重要問題之一，孔、孟對這一問題都提出了自己的見解。孔子認(rèn)為天命是支配自然和人類社會的必然性，主張“畏天命”、“知天命”；但也繼承了“以德配天”的思想，賦予“天”以倫理意義。孟子繼承孔子天命思想，把天作為人世的重要支配力量，并進一步賦予天以道德屬性；同時也肯定了人的主觀能動性，認(rèn)為心、性、天原為一體，天人相互貫通，二者在道德屬性上合而為一，“盡心”就能“知性”，“知性”就能“知天”。可見孔孟是以人的知性以及社會的倫理道德的方式來解決天人關(guān)系的。

在對“天命”和天人關(guān)系理解上，荀子的觀點與孔孟的學(xué)說有所不同。荀子認(rèn)為自然界之天和人類社會各有自身的運動發(fā)展規(guī)律，主張“明于天人之分”。

荀子認(rèn)為“天”是客觀存在的自然界，其運行規(guī)律也是客觀的。日月星辰、山川草木、陰陽四時，都同屬于這個物質(zhì)性的自然界。荀子說：

列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。（《荀子·天論》）

荀子把運動變化等機能叫作“神”，把運動變化所形成的自然界叫作“天”。荀子認(rèn)為宇宙萬物不是神造的，而是自身差異運動的結(jié)果：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起。”（《荀子·禮論》）這就把天視為有運行變化、產(chǎn)生萬物機能的自然物質(zhì)世界。

荀子進一步認(rèn)為：“天有常道矣，地有常數(shù)矣。”（《荀子·天論》）“常道”、“常數(shù)”都是指自然界所固有的法則、規(guī)律。荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。”（《荀子·天論》）就是說自然界是按其自身固有的規(guī)律運動變化的，它不因人世間統(tǒng)治的好壞而發(fā)生改變。相反，人們只有遵循自然規(guī)律，才能取得好的結(jié)果；如果違背自然規(guī)律，就要遭殃。荀子還指出自然界的“星墜木鳴”、“日月之蝕”、“風(fēng)雨不時”、“怪星黨見”等怪異現(xiàn)象都是自然界的物質(zhì)性變化，人們既不必“畏”，也不必“恐”，它對人間的政局既“無傷”也“無益”：

星墜木鳴，國人皆恐，曰：是何也？曰：無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。夫日月之有蝕，風(fēng)雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖并世起，無傷也；上暗而政險，則是雖無一至也，無益也。（《荀子·天論》）

荀子明確指出日月之蝕、風(fēng)雨不調(diào)、隕星彗星出現(xiàn)，都是自然界的變化，無論什么世道都可以出現(xiàn)，與社會的治亂吉兇無關(guān)。政治清明，這些怪異現(xiàn)象即使同時出現(xiàn)也無害；如果政治昏亂，即使沒有一件怪異現(xiàn)象，也不會得到什么益處。所以真正可怕的是“人妖”，“人妖則可畏也”。自然的力量可以造成天災(zāi)，但不能禍國殃民。如果為政措施得當(dāng)，依道而行，那么怪異現(xiàn)象出現(xiàn)無妨于治；如果為政措施失當(dāng)，即使沒有出現(xiàn)異常現(xiàn)象也無助于治。

荀子在規(guī)定天的自然物質(zhì)性的基礎(chǔ)上，認(rèn)為天和人、自然和社會各有不同的職能。荀子說：

不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉；夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參而愿其所參，則惑矣。（《荀子·天論》）

天能生物，不能辨物；地能載人，不能治人。 （《荀子·禮論》）

天的職能是通過無意識的“不為而成”、“不求而得”的自然過程生成萬物；人的職能是對自然和社會“有其治”，即治理自然和社會。對于天的職能，人應(yīng)該“不加慮”、“不加能”、“不加察”，即“不與天爭職”。對于人的職能，人則不應(yīng)該放棄。如果人放棄了自己的職能，而一心與天爭職，這就叫“舍其所以參而愿其所參”，這就是“惑”，是一種不懂天人相分道理的糊涂表現(xiàn)。所以，“天不為人之惡寒而輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣”（《荀子·天論》），自然界的運行變化都是有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律。

由于天有天的職能，人有人的職能，所以，天道不干預(yù)人事，強調(diào)“治亂非天也”、“治亂非時也”（《荀子·天論》），社會的治亂完全在于人為，與天無關(guān)。即社會治亂的根源只能從社會自身去尋找。荀子說：

強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能病；循道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祅怪未至而兇。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。（《荀子·天論》）

這是說，人的所作所為，自然界是不能給以禍福的。由于“人有其治”，治理萬物和人類社會的則是有為之人。

揭示天人有不同的職能并不是荀子的目的，其目的在于“制天命而用之”，在于要人們不要迷信天，而應(yīng)該積極發(fā)揮主觀能動性，去征服自然，使之為人類服務(wù)。荀子說：

大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之；望時而待之，孰與應(yīng)時而使之；因物而多之，孰與騁能而化之；思物而物之，孰與理物而勿失之也；愿于物之所以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情。（《荀子·天論》）

這里荀子比較了對待天和自然的兩種不同的態(tài)度和觀點：一種是仰慕天意、贊頌天德、期待天時以及聽任萬物、思念萬物、仰慕萬物的迷信而消極的態(tài)度；一種是控制自然、利用自然、變革萬物、治理萬物的理智而積極的態(tài)度。荀子明確否定了前者而贊揚后者，并且指出前者的錯誤在于“錯人而思天，則失萬物之情”，即丟掉人的主觀能動性而消極地等待天的恩賜。與其迷信天的權(quán)威去思慕它、歌頌它，等待天的恩賜，不如利用自然規(guī)律，使其得到充分合理的利用。在這里可以看到“制天命而用之”的觀點同孔子“君子畏天命”的主張是根本不同的。

總之，荀子天人關(guān)系的學(xué)說繼承了孔、孟肯定人的能動性的積極成分，克服其“尊天”、“知命”、“畏天命”等消極成分，并吸取道家天道自然的思想，使先秦的天人關(guān)系論達(dá)到一個新的理論高度。

二、揚棄“性善”，主張“化性起偽”

人性問題是荀子思想的又一個閃光點。荀子從“明于天人之分”出發(fā)，主張在人性問題上，也應(yīng)把屬于自然的東西和人為的東西加以區(qū)分，否認(rèn)在人性中具有先驗的道德因素。荀子反對孟子的性善說，批評孟子的性善說是“不及知人之性而不察乎性偽之分”，“故性善，則去圣王，息禮義矣；性惡，則與圣王，貴禮義矣”。（《荀子·性惡》）因此，荀子的人性論先從區(qū)分“性”、“偽”入手，進而論述“性惡”的特征和“偽”的作用，最后落腳到通過“化性起偽”的途徑而達(dá)到“涂之人可以為禹”的目標(biāo)。

與孟子的性善說相反，荀子認(rèn)為人性惡。荀子性惡論的起點是首先把人性分為“性”和“偽”兩部分：凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)、不可事而在天者，謂之性；可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽，是性、偽之分也。（《荀子·性惡》）就是說自然生成的是“性”，經(jīng)過學(xué)習(xí)和努力形成的人性是“偽”。人的本性和人通過后天的學(xué)習(xí)形成的品德能力是有區(qū)別的。荀子所說的人性僅指人的自然本能。“生之所以然者謂之性”（《荀子·正名》），“性者，本始材樸也”（《荀子·禮論》），不包括人的社會屬性。凡是人在社會生活中獲得的屬性，他不稱為“性”，而謂之“偽”。

在規(guī)定了性分為“性”和“偽”兩部分后，荀子進而明確提出“人之性惡”的觀點。荀子說：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。（《荀子·性惡》）

若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性也，感而自然，不待事而后生之者也。（《荀子·性惡》）

由上可見，荀子所講的人性，是一種單個人的抽象的自然生物性，是一種本能心理，與封建道德禮儀規(guī)范格格不入，認(rèn)為人性“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲，有好聲色焉”，如果“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”（《荀子·性惡》），所以人性是惡的。

先天的人性是“惡”的，那么，如何使之變“善”呢？荀子認(rèn)為，“人之性惡，其善者，偽也”（《荀子·性惡》）。“善”是人為的結(jié)果，是由于后天環(huán)境的影響和主觀上的努力學(xué)習(xí)，修養(yǎng)而化“惡”為“善”，這就是“化性起偽”。

“偽”，即人為。唐人楊倞注曰：“偽，為也；矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽。故偽字人旁為，亦會意字也。”（王先謙《荀子集解》）荀子主張“人之性惡”，但并不是說人性止于“惡”，同樣要求轉(zhuǎn)向禮義、轉(zhuǎn)向善。這就是說如何“化性起偽”：

故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也；是圣王之治而禮義之化也。（《荀子·性惡》）

然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓、合于文理而歸于治。用此觀之，然則人性惡明矣，其善者偽也。（《荀子·性惡》）

故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。（《荀子·性惡》）

荀子認(rèn)為人的本性可以“化”，可以改造，可使先天之“惡”變?yōu)楹筇熘吧啤保盎云饌巍笔浅蔀槭ト说母就緩健Ｆ胀ㄈ伺c圣人在天賦的自然人性上并無區(qū)別：“圣人之所以同于眾其不異于眾者，性也”，“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”。（《荀子·性惡》）圣人之所以可貴，之所以不同于常人，就在于他能“化性起偽”，即“所以異而過眾者，偽也”。由于圣人已具備完善的人格、人性，所以圣人制定禮義法度：“然則禮義法度者，是圣人之所生也”，“凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽而生禮義；然而圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而生之也”。

荀子還指出，通過“化性起偽”而成為圣人、君子，這種可能性對于任何人都是存在的：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然則涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可能以仁義法正之具。然則其可以為禹明矣。（《荀子·性惡》）人們既然都有懂得和做到“仁義法正”，那么當(dāng)然都有可能成為堯禹。問題在于人們是否發(fā)揮主觀能動性積極向善。如果他能夠持續(xù)不斷、日積月累地努力，就會使可能變?yōu)楝F(xiàn)實，這就是荀子的“圣可積而致”：

今使涂（通途）之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日懸久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致也。（《荀子·性惡》）

“圣可積而致”，但并非所有的人都能達(dá)到這一點。荀子說：“可以而不可使也。”就是說，有可能達(dá)到，但不能強使人人達(dá)到，因為有些人“不肯為”，不愿意發(fā)揮能動性成為圣人，“涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，未必然也”，即要把“為禹”的可能性與必然性區(qū)分開來，可能性不等于必然性。但沒有必然性不等于取消可能性：“然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠(yuǎn)矣，其不可以相為明矣。”（《荀子·性惡》）

荀子的性惡說同孟子性善說似乎完全是對立的，但實際上二者有同有異。他們都強調(diào)人之所以為人是在于人有人倫道德；他們都肯定人人都有對善的追求，肯定人在道德上的平等。如孟子提出“人皆可以為堯舜”，荀子主張“涂之人可以為禹”。之所以有性善性惡之爭，除對人性理解的不同外，還有對善的理想與現(xiàn)實存在的惡的矛盾認(rèn)識不同。人性善惡之爭，實質(zhì)上是對于善是性還是偽之爭，以及對人性是任其自然還是積極有為地改造之爭。從荀子整個思想體系來看，不僅要“制天命而用之”改造自然界，而且要“化性起偽”改造人和人類社會，反映出荀子治國、平天下的積極向上精神。

三、堅持“隆禮”、注重“重法”的政治思想

孔、孟在政治思想方面，強調(diào)禮和仁，強調(diào)為政以德、仁政。荀子基本上繼承儒家的政治思想，主張隆禮重教，以禮教為主；但也吸收法家思想，主張禮、法并重。“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《荀子·大略》），這可以說是荀子政治思想學(xué)說的基本綱領(lǐng)。

在儒家思想中，“禮”是指社會的等級制度、道德規(guī)范和禮節(jié)儀式。荀子繼承儒家禮治的基本精神，同時對禮治思想作了較大的改造與發(fā)展。“禮者，政之輓也”，輓，引車也，政之行必須以禮牽引或指導(dǎo)。

關(guān)于禮的起源，荀子認(rèn)為“欲多物少”是禮產(chǎn)生的原因。他說：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之術(shù)。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。（《荀子·禮論》）

就是說人的欲求和物質(zhì)生活資料之間的矛盾如不予以解決和調(diào)節(jié)，就會導(dǎo)致人與人之間的爭奪，導(dǎo)致社會動亂和窮困。先王為了解決這一問題，于是制作禮義，將欲求和物質(zhì)的供給矛盾協(xié)調(diào)好，并且使兩者平衡發(fā)展。可見禮的起源如同國家契約論，源自人類社會的經(jīng)濟生活。

關(guān)于禮的作用，荀子指出是“明分”。他說：“分莫大于禮。”（《荀子·非相》）先王“制禮義以分工”（《荀子·禮論》）。禮的“明分”主要有：

財物多寡之分。為了解決“欲”和“物”的矛盾，就必須用禮來規(guī)定各類人物對物質(zhì)財富占有的多少，即“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。（《荀子·富國》）

等級貴賤之分。荀子說：“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也。”（《荀子·大略》）只有以禮來區(qū)分社會等級，使“貴賤有等，長幼有差”，人們才能安分，社會才能安寧。

道德要求之分。荀子說：“禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者悌焉，幼者慈焉，賤者惠焉。”（《荀子·大略》）這就是說，對不同的人，其道德要求也有所不同。

由于禮是一種區(qū)別等級、劃分名分和職分的標(biāo)準(zhǔn)，所以禮在社會政治生活中十分重要。荀子說：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也。”（《荀子·王霸》）“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”（《荀子·修身》）“禮者，政之輓也。為政不以禮，政不行矣。”（《荀子·大略》）

荀子不僅重視禮，同時重視法。荀子認(rèn)為法同禮一樣，都是治理國家的根本。荀子認(rèn)為，“法者，治之端也”，“隆禮重法則國有常”。（《荀子·君道》）荀子所說的法側(cè)重于國家政策和法律法令。荀子指出，在法治的實踐中，應(yīng)以法勝私，不能以私亂法。他說：“怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。”（《荀子·修身》）就是說，不以個人的喜怒而“過予”、“過奪”，“予”與“奪”皆以法律為準(zhǔn)繩。

關(guān)于刑罰與罪行之間的關(guān)系，荀子認(rèn)為應(yīng)相稱，而不能失稱。如果刑罪不稱，“罪至重而刑至輕”，“殺人者不死，而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也”（《荀子·正論》）；“刑稱罪則治，不稱罪則亂”（《荀子·正論》）。

關(guān)于禮、法之間的關(guān)系，荀子說：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也。”（《荀子·勸學(xué)》）即禮是確定法的總綱，法從屬于禮。因此，禮是法的核心，是法的綱紀(jì)；禮高于法，禮大于法，“禮義生而制法度”。可以看出，荀子以法治充實禮治、以禮治統(tǒng)攝法制的政治思想，是對戰(zhàn)國晚期地主階級發(fā)展封建制和建立中央集權(quán)專政的自覺適應(yīng)，又是繼承和堅持儒家基本立場的自覺表現(xiàn)。正因為他以“隆禮”為主，所以理當(dāng)歸之于“儒家”行列；但又以其兼重法治、講性惡，故又遭后世“大醇而小疵”、“極偏駁”之責(zé)難。

四、從“一天下”到“一制度”：對儒家“大一統(tǒng)”思想的深化

儒家的“大一統(tǒng)”思想有著悠久的傳統(tǒng)，在歷史上產(chǎn)生了巨大的作用和影響，是中華民族的共識和維系中華民族團結(jié)統(tǒng)一的重要紐帶。《尚書》就提出了“協(xié)和萬邦”。孔子、孟子、以其當(dāng)時社會歷史條件為基礎(chǔ)，形成了先秦儒家“大一統(tǒng)”思想。孔子認(rèn)為要實現(xiàn)一匡天下，必須要“復(fù)禮”。孔子憧憬“大一統(tǒng)”的國家，曾經(jīng)周游列國宣揚自己的學(xué)說。在孔子思想中，“仁”學(xué)是孔子的核心思想。孔子認(rèn)為“仁者愛人”，統(tǒng)治者愛天下萬民，體恤百姓，整個社會人人相親相愛，才能促進社會安定，從而促進國家統(tǒng)一。當(dāng)然，孔子的“仁愛”思想是以封建等級秩序為基礎(chǔ)的，所以孔子認(rèn)為要實現(xiàn)一匡天下，還必須要“重禮”或者說是“復(fù)禮”，即克制自己的不合理愿望，恢復(fù)周禮，這樣才能維護社會的正常秩序，達(dá)到國家的統(tǒng)一。

孟子認(rèn)為國家分裂、年年戰(zhàn)爭，給人民帶來了災(zāi)難，使得人民渴望和平。孟子曾與梁襄王討論如何使天下安定的問題時指出，國家的統(tǒng)一是社會發(fā)展的趨勢，整個局勢最后會“定于一”。

荀子繼承孔孟“大一統(tǒng)”思想，明確提出“一天下”和“一制度”。

戰(zhàn)國中后期出現(xiàn)了“天下為一”的趨勢，秦國統(tǒng)一六國的趨勢日漸明朗，天下一統(tǒng)的要求更加強烈。荀子說：

古者天子千官，諸侯百官。以是千官也，令行于諸夏之國謂之王；以是百官也，令行于境內(nèi)，國雖不安，不至于廢易遂亡，謂之君。…… 世俗之為說者曰：湯、武不能禁令。是何也？曰：楚、越不受制。是不然。湯、武者，至天下之善禁令者也。湯居亳，武王居鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達(dá)之屬，莫不振動從服以化順之，曷為楚、越獨不受制也？彼王者之制也，視形勢而制械用，稱遠(yuǎn)邇而等貢獻(xiàn)，豈必齊哉！（《荀子·正論》）

“令行于諸夏之國謂之王”、“天下為一”，即天子法令暢通于千官諸侯而王天下。顯而易見，荀子的“天下為一”就是大一統(tǒng)的“一天下”。

荀子曾把儒者分為“三儒”，即是“俗儒、雅儒、大儒”。

法后王，一制度，隆禮義而殺詩書；其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也；知之曰知之，不知曰不知，內(nèi)不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。法先王，統(tǒng)禮義，一制度；以淺持博，以古持今，以一持萬；茍仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無所儗作；張法而度之，則晻然若合符節(jié)：是大儒者也。

故人主用俗人，則萬乘之國亡；用俗儒，則萬乘之國存；用雅儒，則萬乘之國安；用大儒，則百里之地久，而后三年，天下為一，諸侯為臣；用萬乘之國，則舉措而定，一朝而伯。（《荀子·儒效》）

荀子認(rèn)為，“三儒”中大儒最為杰出，因為大儒不僅主張“一制度”，而且最終目標(biāo)是“天下為一”。可見，荀子繼孟子“定于一”之后，提出了“一天下”和“一制度”的構(gòu)想。

“一天下”在荀子那里就是指完成國家和民族的統(tǒng)一。在荀子的文章里，有更多談“一天下”的文字，如“一天下，財萬物”（《荀子·非十二子》）、“文王載百里而天下一”（《荀子·仲尼》）、“四海之內(nèi)若一家”、“齊一天下”、“天下為一”（《荀子·儒效》）等。

在如何一統(tǒng)天下的問題上，孟子主張行仁政，尊王賤霸；而荀子不同于孟子：“荀子之不同于孟子，荀子所謂‘霸’非崇尚暴力征服者，而是指君王之才智英武及其謀國家的安和樂利、富強康樂。對荀子而言，王霸皆以安治天下為志業(yè)，因此，王霸相容，只是價值的層級上有高下之不同。”[1]170荀子主張的“一天下”還包括思想的高度統(tǒng)一：“六說者立息，十二子者遷化。”（《荀子·非十二子》），即消除不同思想。

但是荀子又認(rèn)為“一天下”這只是初步實現(xiàn)了天下統(tǒng)一的局面，是一種淺層次的統(tǒng)一。他認(rèn)為還需要達(dá)到社會制度和社會秩序的統(tǒng)一，即“一制度”，這才是深層次的統(tǒng)一。只有將“一天下”和“一制度”結(jié)合起來，才是儒家所提倡的真正的“大一統(tǒng)”。

所謂“一制度”，簡單地來講就是統(tǒng)一制度，按照統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)定人們的行為，建立新的社會秩序。儒家所講的制度指的是“禮樂刑政”，包括禮儀制度、政治制度、刑罰制度、經(jīng)濟制度、教育制度等。制度即是同一標(biāo)桿、同一尺度，普天之下，人不分男女老少、地不分東西南北，都遵奉統(tǒng)一的社會制度。以同一制度來整合社會，才能夠維持社會的大致公平，使社會秩序穩(wěn)定。如果沒有一個一以貫之的標(biāo)準(zhǔn)或者說制度，人們就會缺乏共識，必然會埋下分裂的種子。荀子深刻地認(rèn)識到了這一點，所以他提出不僅要“一天下”，還要“一制度”。荀子這種“一制度”的思想顯然得到了秦始皇的青睞。秦始皇統(tǒng)一六國之后，立即采取了荀子“一制度”的思想，他推行法治，實行郡縣制，統(tǒng)一貨幣和度量衡等等，車同軌，書同文，并取得了卓越的成效，為國家統(tǒng)一奠定了基礎(chǔ)。荀子在“一天下”的基礎(chǔ)上提出的“一制度”思想，顯然是對儒家大一統(tǒng)思想的深化。

[1]曾春海. 朱熹哲學(xué)論叢[M]. 臺北：文津出版社，2001.

（責(zé)任編輯：蘇紅霞 校對：李俊丹）

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2017-09-10

國家社科基金項目“中韓儒學(xué)發(fā)展路徑及其現(xiàn)狀比較研究”（項目編號：15BZX067）

解光宇（1958—），男，安徽肥西人，安徽大學(xué)中國哲學(xué)與安徽思想家研究中心研究員，博士生導(dǎo)師。