朱熹《近思錄》回顧與相關的“中國意義”

[摘 要]作為朱熹為理學入門者編輯的基本教本，《近思錄》集中體現著宋代理學基本價值取向和政治思想風格。在總結宋朝前期政治改革失敗的經驗基礎上，理學家們提出治理國家的根本在于對人的教化，即“內圣”優先于“外王”的理路，先“內圣”而后“外王”的治理思路，其中特別強調君主個人道德修養的重要作用，以此來復興宋朝的國力；重視對往圣先賢的學習和模仿。理學家們持有比較狹隘的眼界和觀念，對“理”對治理的作用極端自信，過分強調政治教化，從而忽視高效的軍事體制和對外關系對國家生活的重要作用。

[關鍵詞]《近思錄》；政治教化；內圣；自信

[中圖分類號]D092 [文獻標識碼]A [文章編號]1672-2426（2016）09-0014-05

在思想史專業人士乃至普通的中國歷史思考者那里，宋代政治和思想歷史的總體風貌和內在特質可以有多種多樣的理解，因為這一歷史時期在中國的歷史上顯得特殊、復雜和豐富，以至于不能簡單地將之用任何簡單的范疇概括。宋代是中國歷史上文教發展的一個繁榮時期，文教的繁榮是宋代政治思想的一大背景：自宋太宗朝開始至宋滅亡，提升士大夫地位、待遇并增加其政治活動空間的諸多制度安排持久而有效地運行，理學家群體的政治思想的基本問題語境逐漸形成。

“南渡”以后，維持現狀的官僚集團和力圖復興并重建三代秩序的理學家集團之間的斗爭持久而激烈，南宋政治和思想的活動正是以此為背景而展開。[1]在政治理想和政治實踐領域與官僚集團激烈斗爭的過程中，理學家政治思想的基本價值取向和思想理路也愈加明顯，甚至在一定意義上固定下來。如果不從總體上把握宋代理學家思想的基本價值取向和內在理路，就不能從根本上理解宋代理學家們的政治思想。

在宋代的理學大家中間，最能體現理學家的基本價值取向和內在理路的是朱熹，更為具體地說體現在他和呂祖謙在淳熙二年（1175年）精選周敦頤、張載和二程的論學文字和語錄，為初學者提供一個關于理學的基本教本——《近思錄》之中。這本書基于理學家所謂由“內圣”而“外王”的路向，高度濃縮地概覽了朱熹之前理學的主要觀點和論說方式，由于此書主要由朱熹所編輯，也深刻地體現了朱熹的政治思想風格和特點，從而明確地展示了宋代理學思想家們道德價值取向和政治思想理路，其對后世的政治思想和道德理論具有重要影響。

朱熹于慶元六年（1200年）去世，他的政治理念和思想從《近思錄》之后一直沒有改變。以朱熹去世時間為界標，往前考察宋代理學家們的價值取向和政治思想理路，往后回顧他身后導致宋朝滅亡的政治歷史，是考察《近思錄》及其意義的一個恰當方式。

一、《近思錄》的治道根本和理學政治主題

在《近思錄》中集中體現的朱熹的國家治道的根本是什么呢？朱熹是宋代理學的集大成者，恰如錢穆先生所說：“朱子崛起南宋，不僅能集北宋以來理學之大成，并亦可謂其乃集孔子以下學術思想之大成。此兩人，先后矗立，皆能匯納群流，歸之一趨。自有朱子，而后孔子以下之儒學，乃重獲生機，發揮新精神，直迄于今。”[2]他特別重視對君主、大臣乃至民眾道德和價值教育的政治作用，在《近思錄》中集中地展示了心性對于政治的極端重要意義。而且他所處的時代是理學在南宋開始迅速流行和發展的時代；宋代理學家們形成了一個具有共同政治理想、共同的政治進取態度和類似的政治主張的思想和政治共同體。

朱熹確認治國的根本要旨在于對人心的教化，即所謂由“內圣之學”而“外王之學”的思路，如果按照圣人要求的標準使民眾內心的修養達到其理學家的標準，則屬于外王領域的所謂天下治理活動就可以自然而然取得良好的結果。僅僅通過強制力量去壓制民眾不僅費力而且效果不佳。因為人的行動并不是完全由理性決定的，特別是在群體活動的情況下，其思維和行動都更多的是由于非理性的因素推動，因而與暴力壓制相比，通過對人心的教化，即建構良好的社會的價值秩序路向具有明顯的優越性。為強調教化在相較于外在制度約束在治理活動中的不同效果，在《近思錄》中關于內圣和外王關系的問題，理學家提出了一個“豮豕之牙”的比喻：“物有總攝，事有機會，圣人操得其要，則視億兆之心猶一心。道之斯行，止之則戢，故不勞而治，其用若“豮豕之牙”也。豕，剛躁之物，若強制其牙，則用力勞而不能止；若豮去其勢，則牙雖存，而剛躁自止。”[3]

《近思錄》認為，治理天下的人應該主要采用“教化”而不是“刑殺”的方式治理民眾：“君子法豮豕之義，知天下之惡不可以力制也，則察其機，持其要，塞絕其本原，故不假刑法嚴峻，而惡自止也。且如止盜，民有欲心，見利則動，茍不知教，而迫于饑寒，雖刑殺日施，其能勝億兆利欲之心乎？圣人則知所以止之之道，不尚威刑而修政教，使之有農桑之業，知廉恥之道，雖賞之，不竊矣。”[3]

由于政治處理的是社會的個體或團體基于利益而產生的關系，及他們之間由于利益矛盾而產生的不同程度的爭奪，乃至暴力沖突。暴力沖突則嚴重沖擊著國家的政治秩序，從而形成一定的政治挑戰。如果沖突過于激烈，則會提高統治成本，甚至威脅到國家的生存。高明的統治者必須學會在斗爭產生之前便將作為動因的欲望化解掉。化解欲望的方法就是教育，一個高明的統治者必須是一個優秀的民眾教育者，因為“教人者，養其善心而惡自消；治民者，導之敬讓而爭自息。”——這就是在《近思錄》中理學家們為統治者提出的治理天下的“秘方”。當然，以朱熹為代表的理學家們并不是因此而屬于純粹的統治技術的政治論者，他還以豐富的歷史感和強烈的道德責任感強調維護秩序活動背后生動豐富的道德價值內涵。在《近思錄》中，這一點被表達得非常清晰，即治理國家并不是簡單的通過思想控制而實現有效管理的關系，而是包含著在一定意義上具有神圣性的道德力量。所以在《近思錄》中強調道德的根本性地位，周敦頤說：“故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：‘立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。’”[4]

朱熹和宋代其他理學家一樣，認為君主自身的德行修養制約、甚至決定著對民眾政治教化的活動和效果，并因此而使君主的德行修養成為理學政治教育的重要內容。在君主制度的條件下，君主的好惡、品行對于國家有著極為深遠的影響，是封建君主制度條件下政治、思想變遷的一大終極動力，甚至君主的心態的變化都有重要政治意義。在《近思錄》中，理學家特別重視君主的公心對于國家的重要意義，達到“則一心可以喪邦，一心可以興邦，只在公私之間爾”的程度。[3]朱熹確認，君主自身的品德修養首要功能在于正朝廷和百官，能夠吸納優秀的人才并使需要改的事物得以真正的改革。“治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟從格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若從事而言，不救則已，若須救之，必須變，大變則大益，小變則小益。”[3]

《近思錄》思想的另一個卓越之處在于其對政治現實的強烈關注，希望能夠通過內部改革而復興國力，這樣體現為宋代理學家們對于“得君行道”機會的珍惜和重視。宋朝面臨著嚴重的來自外部世界的威脅。無論主動或被動的戰爭，宋朝都敗多勝少。從宋太宗時期兩次討伐遼國失利以后，宋朝失去了對遼國的戰略主動性；宋真宗抵抗遼國大規模入侵雖未失敗，卻只能取得平局，簽訂所謂的“澶淵之盟”；宋仁宗時期，宋朝三次敗于在李元昊統治之下的西夏，被遼國勒索了十縣之地，即所謂“重熙增幣”；還以兩個皇帝，即徽、欽二宗被金國掠去作為北宋滅亡的標志性事件；宋高宗時期，放棄岳飛而不用，與金國達成《紹興和議》；直到蒙古滅宋為止。宋朝反復遭受嚴重的失敗和威脅，又反復在積貧積弱的狀態下得以恢復和延續——這就是宋代理學家們經歷的時代環境。這一歷史環境對于宋代的理學家們有著極為深刻而經久的影響。懷著強烈的現實責任感，理學家們有極為強烈的，希望君主能以理學倡導的“理”治理國家的愿望。從朱熹到陸九淵，都極為重視并且珍惜任何得以向皇帝諫言理學思想的機會。

以往圣先賢為榜樣是《近思錄》中所體現出來的理學家思想的第三個大特點。理學家們重視對作為古代政治理想圖景的所謂“三代”研究，《近思錄》中特別體現出對于圣王、周公、孔子等治國道理的推崇和強烈信心。《近思錄》中甚至把恢復“三代”，實行“理”的程度作為評判治國水平和可能成就的標尺。“得天理之正，極人倫之至善，堯舜之道也。用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也。”[3]所以，人君一定要把效法三代的圣王，學習保存治理天下秘方的“道學”作為學習為君之道的根本。“惟陛下稽先圣之言，察人事之理，知堯舜之道備于己”[3]與此同時，《近思錄》還積極對具體的現實與治理天下根本的道體的關系做了理論性思考和綜合性表述，強調修身治國之道和宋朝的現實條件的自覺結合，這是宋代理學思想家們具有深刻現實情懷的思想，前者意味著必須以真正的圣人之學作為治理國家的根本，后者則意味著理學家們并不否定基本的“道”與已經變化了的條件相結合，而堅定地認為需要把治國之道的精髓在現實的政治生活中予以實施。理學家們當然也反對以古今條件不同作為理由而拒絕施行古法的態度。“無古今，無治亂，如生民之理有窮，則圣王之法可改。后世能盡其道則大治，或用其偏則小康，此歷代彰灼著明之效也。茍或徒知泥古，而不能施之于今，姑欲徇名而遂廢其實，此則陋儒之見，何足以論治道哉？然儻謂今人之情皆已異于古，先王之跡不可復于今，趣便目前，不務高遠，則亦恐非大有為之論，而未足以濟當今之極弊也。”[5]

理學家們是如此堅定地相信他們掌握著治理天下的秘訣，以至于在嚴重的內憂外患的條件下也是如此，即便是有來自佛學對于儒家思想的強烈沖擊和挑戰，盡管有來自內部政治和思想敵人的激烈反對和激烈攻擊——這樣的攻擊、反對和質疑貫穿朱熹的一生。

二、《近思錄》的重要缺陷及其后果

然而，《近思錄》和朱熹等理學家的政治思想觀念有一項重要的缺陷，盡管在他之前，甚至在其后相當長的時間內，中國的思想家們只有極少數人才避免或者接近避免這個缺陷。朱熹等理學家大體上持有一種狹隘的政治教化眼界，這使他不能意識到政治生活中的某些關鍵性的機理，并且較為嚴重地限制了他對某些關鍵性歷史事件的理解。例如，他就將唐朝的地方割據、權臣專權以及最終的滅亡主要看做是自從唐太宗開始的綱紀不振導致的結果，并因此賦予道德和倫理過大的意義。“唐有天下，雖號治平，然亦有夷狄之風。三綱不正，無君臣、父子、夫婦，其原始于太宗也。故其后世子弟皆不可使，君不君，臣不臣，故藩鎮不賓，權臣跋扈，陵夷有五代之亂。漢之治過于唐。漢大綱正，唐萬目舉。本朝大綱正，萬目亦未盡舉。”[3]

他沒能看到，漢唐兩朝以其高效而有力的軍事體制對于維護國家統治，應對內外威脅方面的巨大作用，而且，在后來的歷史發展過程中，這種軍事力量對于國家的重要意義仍將日益發展，遼、金和蒙古都是依靠各自當時先進的軍事體制和強大的軍事力量維護自身的安全，并在不同時期、不同程度地擴大了自身的統治范圍。

在《近思錄》中，幾乎看不到大致始終與宋朝并存的北方和西部的政治國家；他也不明白，國家治理并非如他所強調的那樣主要依靠君主、臣民的自我修養和政治教化來實現，國家得以生存還有賴于，并且在很大程度上有賴于國家有效的戰略思維和強大而高效的軍事力量，其更為長遠后果是宋朝的衰落，北方游牧民族的強盛和國家治理方式的重大變更。這一歷史過程在元朝建立之后的歷史赫然彰顯。幾個世紀的宋代整個現代中國版圖內的幾個政治勢力貫穿著一種更為重要的對于軍事力量重視的特征——這個作用大于朱熹及其前后的理學家們的注意力集中于其中的政治教化理路，并且是后者得以實行的一個前提。因此，要真正在總體上理解宋代這一時期中，現代中國版圖范圍之內的政治治理實踐和方式，并且因而真正理解中國的政治實踐和思想歷史，就需要有更為宏觀的眼界。在這個方面，朱熹顯然存在著比較嚴重的缺陷。

《近思錄》集中體現出來的政治教化眼界產生了另一種消極后果——這也為他和同時代人所認識到的不幸的后果，那就是理學在很大程度上助長了理學系統士大夫的過分自信，使他們在思想上、政治上樹立了很多敵人，并且再后來造成了思想的封閉。朱熹的時代和其后來的時代，理學逐漸上升成為官方的正統儒學。朱熹的另外一本著作《四書章句集注》成為科舉考試的權威標準。后來的理學家缺少朱熹的謙遜和溫和；他們抓住了修身、立德這一先“內圣”而“外王”的觀念，正因為這些觀念可以被延伸和改造，以作為思想封閉的基礎。而后代的理學家們擁有這樣一種思想：理學中有曾經千古不傳之治國秘密，朱熹也強調“千五百年之間……三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行與天地之間。”[6]而這種治國的要訣被理學重現于世，朱熹認為：“恭唯道統，遠自羲、軒。集闕大成，允屬圣元。述古垂訓，萬世作程……千有余年，乃曰有繼。周、程授受，萬理一原。”[7]當擁有這一所謂的治國“秘密”之后，以為單純依靠理學便可以重新恢復理想的三代的思想利器，這造成的消極后果就是一方面，不認同理學的便容易受到理學家們在道德層面的攻擊而不是學理意義上的論辯。因為很難進行正常的學理論辯，進而缺少不同思想的砥礪進步，此種態度還容易為理學家制造很多思想上和政治上的敵人。另一方面對自身的思想和制度的極端優越感和自信心使理學家對外來文明的過分輕視，從而使理學有較強的封閉性。這種封閉性在尊崇理學的清代，甚至引起了皇帝的擔心。咸豐皇帝因為擔心理學的“空疏”和“迂拘”，曾發出了“何嘗學程朱者多迂拘”的感慨。[8]

綜上，通過修身養性而達成天下治理，也即以“內圣”而解決“外王”的思路是由《近思錄》所體現出來的理學政治思想的核心，這導致了許多后代的理學家產生了一種有些過于扭曲的“使命感”，彷佛他們負擔著唯一能治理天下的道義責任，理學代表著給天下人以高尚和美好政治生活的責任。

三、中國意義：自信和政治教化

當代的中國人可以也有必要從理學大師、思想大師朱熹的《近思錄》中汲取非常重要的思想營養，并且在后代一些思想家的幫助下盡可能更為高明地面對“千古未有之大變局”。我們可以形成某種適用于當代中國的政治教育。

1.增強利用自身理性進行本國政治教育的自信。作為一個唯一具有千年不斷文化歷史，遼闊的疆域和眾多人口的中華文明必須要相信自己能夠解決好自己的問題。“無論是是西方的或中國的文化傳統，都是在歷史的長河中逐漸演進而成，中間經過了許多發展階段……從政治體制、經濟形態、社會結構到思維方式等等，……只有通過歷史的研究…才能獲致有關中國文化的基本認識。”來自西方的理論對于中國變化和發展的解釋力總是略顯不足，因而中國人也必須要依靠自己的歷史資源、思考來解決自身面對的問題。

2.我們還可以進一步強調對人心和道德教育之重要意義的認識和實踐。也許《近思錄》對當代中國的最大的意義在于對政治教化的強調。《近思錄》中體現出來對于“內圣”之學的強烈關注，在朱熹的時代已經達到了登峰造極的程度，其對“內圣”之學的強烈關注的背景是，自“慶歷新政”開始，特別以王安石“熙寧變法”以及后期幾次“紹述”等等變法和改革失敗的深刻反思。范仲淹和王安石都是各自時期儒家的學問和道德楷模，而且不同程度上得到了各自時代皇帝的支持，其中宋神宗對王安石的支持達到了封建專制時代難以企及的程度，但他們所推行的變法都以失敗而告終。這些實踐的教訓促使理學家進行反思。理學家們認為失敗的原因在于“內圣”問題，即在民心追逐利益的情況下，任何法律和改革都不能取得良好的治理效果。“且如止盜，民有欲心，見利則動，茍不知教，而迫于饑寒，雖刑殺日施，其能勝億兆利欲之心乎？”[3]所以應該首先解決更為根本的“內圣”問題，即“圣人則知所以止之之道，不尚威刑而修政教，使之有農桑之業，知廉恥之道，雖賞之，不竊矣。”[3]在此種思路下，理學家們轉而重視對“內圣”之學的研究，推行以教化民心以實現政治理想的理路。希冀清除“內圣”領域的難題，之后才能進入“外王”領域。明道先生曰：“必有《關雎》、《麟趾》之意，然后可以行《周官》之法度。”[3]

在此，《近思錄》強調君民的道德是外在制度和法規的前提，必須要有仁義之心吸引人才。只有這些都具備了才能實行周禮中所提倡的美好制度。如果沒有這個前提，則任何良好的政治制度都是無效的。所以：“君仁莫不仁，君義莫不義，天下之治亂，系乎人君仁不仁耳。離是而非則生于其心，必害于其政，豈待乎作之于外哉？昔者，孟子三見齊王而不言事，門人疑之，孟子曰：“我先攻其邪心。”心既正，然后天下之事可從而理也。夫政事之失，用人之非，知者能更之，直者能諫之，然非心存焉，則一事之失，救而正之，后之失者，將不勝救矣。格其非心，使無不正，非大人其孰能之。”[3]

就當今而言，當代中國在推動以經濟為中心帶動社會、政治和文化建設的思路在快速地推動了國民經濟發展，大幅度提升民眾的生活水平的同時，導致整個社會以“消費主義”為核心的逐利價值觀念日益流行并深入人心，從而構成了對中國政治和社會秩序的嚴重挑戰。在此意義上，當代的中國面臨著與朱熹時代類似的難題。中國的政府和民眾已經開始意識到，通過發展經濟，以增加民眾可消費的水平的方法已經不足以滿足社會上日益彌漫的“逐利”之心，由“逐利”之心引起的矛盾和沖突對既有的政治和社會秩序形成了日益嚴重的沖擊。面對這樣的挑戰，僅僅通過政治、經濟和社會的體制改革是不能完全解決問題的，從范仲淹到王安石的變法的失敗就是重要的鏡鑒。因而，當代的中國效法理學家們所倡導的教化人心的理路，作為解決政治和社會危機的手段，必須尋找某些能夠在一定程度上“節制”過分欲望的思想和理論資源。《近思錄》體現出來的理學思想就是應該發掘的資源。與朱熹在《近思錄》及許多理學家們在各自的思想和著作中體現出來平和、節欲相類似，中國當代的思想中也需要此種要素：耐心、平和、責任感、節制欲望、審慎，對傳統的尊重和寬廣的胸懷。

參考文獻：

[1]余英時.朱熹的歷史世界——宋朝士大夫的政治文化研究[M].三聯書店，2004.

[2]錢穆.朱子學提綱[M].上海：三聯書店，2002：1.

[3][宋]朱熹.治國平天下之道·近思錄.

[4][宋]朱熹.道體·近思錄.

[5][宋]朱熹.制度·近思錄.

[6][宋]朱熹.答陳同甫書·朱子文集.

[7][宋]朱熹.滄州精舍告先圣文·朱子文集.

[8]陳廷棟.召見恭記·拙修集.

責任編輯 宋桂祝