古代生命哲學與中國藝術生命論

聶振斌

摘要：中國古代生命哲學的三大范疇——和、氣、易象，構成了中國藝術的生命本體，是中國藝術精神表現的基本出發點，也是中國藝術風格形成的本源。中國把人的生命意識作為根本內容.其表現形式也不是認識論那種純粹抽象形式，而是美感形式即生命形式。

關鍵詞：中國美學；中華優秀傳統文化；古代生命哲學；中國藝術；生命論

中圖分類號：J0

文獻標識碼：A

一、古代生命哲學思想

古代生命哲學思想，萌發于西周末期，形成于春秋時期。在近三百年的歷史過程中，一些土大夫以及樂師、醫師等人所提出的和論、氣論以及《周易》的解釋學——《易傳》之易象論，是構成中國古代生命哲學思想的三個組成部分。中國很古的一部書——《周易》，記載了古人對生命活動的直覺體驗，是中國古代生命意識的最早源頭。但是，《周易》中的生命意識比較幽微，實際上是一種潛意識，還未上升到思想理論的層面，經過《易傳》的解釋、發揮，才成為生命哲學。所以《周易》的生命意識，其理論形態乃是《易傳》之易象論。易象論要比和論、氣論產生略晚一些，并且吸收了和論、氣論的生命思想，融于自己的思想體系中，系統、深入，內容更豐富，是古代生命哲學的主體部分。和論、氣論、易象論三者前后相繼，發展而形成一種有系統的思想理論。古代生命哲學是中國思想史的源頭，影響深遠，尤其對中國藝術和中國醫學的影響至今。

（一）和論

1.“和實生物，同則不繼”

史伯是和論生命哲學思想的最早提出者。史伯處于鄭國桓公時代，為周之太史。鄭桓公為周宣王所封，是宣王之弟、幽王之叔。幽王八年（公元前774年）為周之司徒。西周末年，周天子的勢力衰微，四方諸侯，紛紛叛周。鄭桓公甚得周眾，為避免“周亂而弊”的沒落趨勢，問計于史伯。史伯回答日，周“必弊”矣，此乃天命所歸。然后，針對幽王政治昏庸“好讒慝”而從哲學的角度論“和”，提出“和實生物，同則不繼”的命題。他說：

夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調口，剛日支以衛體體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體。出千品.具萬方，計億事，財兆物，經收入，行嫉極。故王者居九咳之田.收經入以食兆民，周訓而能用之。和樂如一。夫如是.和之至也。（《國語·鄭語》）

史伯首先指出，幽王好同而惡和，是“周亂而弊”的根本原因?！巴?，是單一、清一色；“同”，萬物就不能生長?！昂汀?，是多樣性的統一；“和”，萬物才能生長。因此，為了人的生命活動持續、健康，需要和五味以調口，剛強四肢以維護整個身體，和六律以聰耳?！罢唧w”（口鼻眼耳七竅位正而和諧），才能成為心之役使，“平八索”就是人的（頭口腹股耳目手足）八大生命器官平衡協調一致，才能成為健全的人格。史伯很細致地論述人的生命活動之和，并且認為個體生命之和與政和、與民和有著密切的聯系。統治者為政以德，人民豐衣足食，社會才能“和樂如一”。他還指出，“先王聘后于異姓”；選擇官員取直言敢諫者；土與金木水火雜，以成百物，這些都是求和之道。“和實生物，同則不繼”，是一個非常深刻而精煉的哲學命題，概括性極高，是宇宙人生的普遍規律。

春秋時代，論和的人很多，齊國的晏嬰是很突出的一位。他完全繼承了史伯的思想觀點。據《左傳》載：侍臣梁丘據很得齊景公的寵愛，有一次景公對晏子說：“維據與我和夫！”晏子回答說：“據亦同也，焉得為和！”景公日：“和與同異乎？”晏子答曰：“異。”

和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，輝之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不廈。以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否，是以政平而不干，民無爭心。故《詩》曰：“亦有和羹，既戒既平。奏嘏無言，時靡有爭?！毕韧踔疂逦?、和五聲也，以平其心。成其政也。聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也；清濁、小大、短長、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入、周疏，以相濟也。君子聽之.以平其心。心平，德和。故《詩》曰“德音不瑕”。令據不然。君所謂可，據亦曰可；君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食乏？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是?！保ā蹲髠鳌ふ压菏辍罚?/p>

晏嬰以飲食喻政，人吃飯需要“和”，不能只吃一種食物，而需要各種不同的食物，經過“濟”“泄”的功夫。使不同性質的食物調和為一致的美味，“君子食之。以平其心”?！奥曇嗳缑痢?。音樂藝術也如飲食的道理，追求美味。五聲之和乃成樂，樂和也是由多種不同因素構成的。這些因素是：一要有氣之發動，二分文武兩體，三分風雅頌三類，四是由四方之物而制成樂器，五聲，六律，七音，八方之風，最后是九歌（九歌：六府——金木水火土谷，三事——正德厚生利用.合謂九功；九功皆需歌，故謂“九歌”）。這九個方面要均衡發展，以求其和。君臣為政也取和而棄同，即要集中不同意見相互補充而達到和諧統一，不能只聽一面之詞。這樣，才能“政平而無干，民無爭心”。如果君說“可”，而臣隨聲附和也說“可”，這不是“和”，而是“同”；“同則不繼”，生命活動就要停止?！叭粢运疂?，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？”世間一切生命活動，皆是取和而棄同。晏子的論述，深入淺出，生動深刻。

2.“樂從和，和從平”

春秋時代的單穆公、伶州鳩，從藝術的角度論和.論樂和及其與政和、人和的關系。周景王二十三年（公元前522年），景王要鑄無射鐘，卻不按先王所規定的“律度量衡”標準制作。征求大夫單穆公的意見，單穆公認為“不可”：“作重幣以絕民資，又鑄大鐘以鮮其繼”，得不償失。他說：

夫樂不過以聽耳，而美不過以觀目。若聽樂而震，觀美而眩，患甚焉。夫耳目。心之樞機也，故必聽和而視正。聽和則聰.視正則明。聰則言聽，明則德昭。聽言昭德。則能思慮純固。以言德于民，民韻而德之.則歸心焉。上得民心，以殖義方，是以作無不及，求無不獲，然則能樂。夫耳內和聲.而口出美言，以為憲令，而布諸民，正之以度量，民以心力，從之不倦。成事不貳，樂之至也。（《國語·周語下》）

單穆公“聽和視正”一段話，主要意思是：第一，鑄無射鐘不是必須，卻要花去大量錢財和勞力，叉無新的來源充實國庫，會激起民眾的不滿，影響社會安定。第二，鑄鐘應按先王“律度量衡”之制進行。而王要鑄的是“無射有林”，聲音細小，耳聽不及，何以知鐘聲之和？周景王又去問律于伶州鳩。伶州鳩與單穆公的看法一致，也反對景王耗巨資制作大鐘。他說：

夫政象樂，樂從和，和從平。聲以和樂，律以平聲。金石以動之，絲竹以行之。詩以道之，歌以詠之，匏以宣之，瓦以贊之，革木以節之。物得其常日樂極，聲應相保日和.細大不逾曰平。如是，而鑄之金，磨之石.系之絲木，越之匏竹，節之故而行之.以遂八風。于是乎氣無滯陰，亦無散陽，陰陽次序.風雨時至，嘉生繁祉，人民柞利，物備而樂成，上下不琵，故曰樂正。今細過其主妨于正，用物過度妨于財，正害財匱妨于樂。細抑大陵，不容于耳，非和也。聽聲越遠，非平也。妨正匱財，聲不和平，非宗官之所司也。（《國語·周語下》）

大鐘”。第二年.大鐘鑄成，“伶人告和。王謂伶州鳩日：‘鐘果和矣。對曰：‘未可知也。王曰：‘何故？…伶州鳩說：“上作器，民備樂之，則為和。今財亡民罷，莫不怨恨，臣不知其和也?！保ā秶Z·周語下》）伶州鳩認為，樂“和”不僅是人的生命感受，也是政治清明、社會安定、財用不虧、民心和樂的象征，如此，才是“樂正”。

史伯、晏嬰與單穆公、伶州鳩，都提出“和”與“平”的關系。他們一致認為，“和”是來自“平”；“平”是“和”的基礎。史伯所說的“以他平他謂之和”，就是不同的因素之間處于相輔相成或相反相成的平衡均勢。生命的內在結構和外在表現是非常復雜的。其構成因素的差異性、多樣性，乃是世間萬物之最，然而生命又是最高度的“和”。“和”既是生命本身，又是生命活動的必要前提：有和才有生命，無和而同，生命就要停止。這就是史伯所說的“和實生物，同則不繼”的全部含義。

（二）氣論

從歷史文獻上可知，最早提出“氣”的概念是西周末期的伯陽父。伯陽父，周大夫，西周宣王與幽王之際人。幽王二年（公元前780年），西周山川發生大地震。伯陽父預言：“周將亡矣！夫天地之氣，不失其序，若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸。于是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源必塞；源塞，國必亡。夫水土演而民用也。水土無所演，民乏財用，不亡何待?！保ā秶Z·周語上》）伯陽父分“天地之氣”為陰陽兩個方面.并認為陰陽不調是自然災害和社會動亂的根本原因。他的“天地之氣”，雖然尚無與個體的生命活動直接相聯系，但與民生即類的生存卻密切相關。伯陽父之后二百多年，“天地之氣”才被引入人的生命活動中而成為“人氣”?！皻狻钡纳摬判纬?。

1.“節宣其氣”

以氣解釋生命活動，最早見于《左傳-昭公元年》（公元前541年）載：鄭國的子產以氣解釋疾病產生的根源。事情經過是這樣的：晉侯有病，鄭伯派公孫僑（子產）如晉探視問候。晉國的叔向到子產的寓所探望并詢問子產，晉侯所得疾病是什么神祗作祟？子產回答說：

若君身。則亦出入、飲食、哀樂之事也，山川、星辰之神又何為焉？僑聞之，君子有四時，朝以聽政，晝以訪問，夕以倚令，夜以安身。于是乎節宣其氣，勿使有所壅閉湫底以露其體，茲心不爽。而昏亂百度。今無乃壹之，則生疾矣。僑又聞之，內官不及同姓，其生不殖。羹先盡之。則相生疾，君子是以惡之。（《左傳·昭公元年》）

這是最早用氣解釋人體生病的根源的例證。子產認為，晉侯之疾不是山川神柢作祟，而是人自身的氣血不通造成的。人的機體中氣與血一樣是流動不居的，通過“節宣”以保持氣之通暢而不窒塞，均衡而不凝滯于某一點，身體才能健康而不生病。晉侯之所以生疾，乃是接近女色太多，貪戀美色而夜夜淫欲，不知節宣，怎能不生疾！

晉侯又求醫于秦，秦伯派著名醫生和去診視。醫和對晉侯病源的診斷與子產一致。他說：“疾不可為也，是謂近女室，疾如蠱。非鬼非食，或以喪志。良臣將死，天命不佑?！睍x侯問：“女不可近乎？”醫和說：

節之。先王之樂，所以節百事，故有五節；遲速本末以相及，中聲以降。五降之后，不容彈矣。于是有煩手淫聲。懵堙.心耳，乃忘平和，君子弗聽也。物亦如之。至于煩，乃舍也已，無以生疾。君子之近琴瑟，以儀節也，非以懵心也。天有六氣，降為五味，發為五色，征為五聲。淫生六疾。六氣日陰陽風雨晦明也，分為四時，序為五節，過則為蕾：陰淫寒疾，陽淫熱疾，風淫末疾，雨淫腹疾。晦淫惑疾。明淫心嫉。女，陽物而晦時，淫則生內熱惑蠱之疾。（《左轉·昭公元年》）

醫和認為，先王之樂可以“節百事”。宮商角微羽五聲，有遲有速，有本有末，調和而有中和之聲，然后降于無。中和之聲之后，不容再彈；再彈就是淫聲，就破壞了“平和”之境界。不守“儀節”，一味“帽心”，淫者生疾，是必然的。醫和認為，天有六氣，產生五味（辛酸成苦甘）、五聲（宮商角徵羽）、五色（白青黑赤黃），從而滿足了生命欲望的需要。但生命欲望必須節制，不可放縱；放縱就要生病。醫和認為“天有六氣”，即陰陽風雨明晦?！傲鶜狻钡母臼顷庩柖?其他四氣的性能，都可涵蓋于陰陽之中。

鄭國的子大叔與晉國的趙簡子會面，簡子問揖讓周旋之禮。子大叔說，這是儀，不是禮。簡子問何為禮？子大叔在回答什么是禮的談話中也涉及到天地之“六氣”。他說：

吉也聞諸先大夫子產日：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。”天地之經.而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味。發為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之：為六畜、五性、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲。為君臣上下，以則地義；為夫婦外內.以經二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明；為政事、庸力、行務.以從日時；為刑罰威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈惠和。以效天之生殖長育。民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰斗；喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生.好物也；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協于天地之性，是以長久。（《左傳·昭公二十五年》）

一席話，說得簡子很信服：“甚哉，禮之大也！”子大叔又說：“禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不以宜乎！”所謂“成人”就是成為一個合格的人。人的生命活動，完全效法“天之生殖長育”的規律。所以，人之“六志”即好惡、喜怒、哀樂，應當節制，使之符合“天之生殖長育”之規律。

以上三人都認為“天地之氣”是人的生命活動的原動力。健康的生命活動，都是氣之沖和的結果。而要氣之沖和、通暢，必須加以“節宣”、“導引”。用什么進行“節宣”、“導引”？就是先王之禮樂。

2.“聲昧生氣”與“氣佚則不和”

醫和、單穆公、伶州鳩三人，論樂則把“氣”與“和”緊密聯系起來；氣是調節“和”的動力。醫和認為，“六氣”降到地上而化生“五味”、“五色”、“五聲”，因而使人產生各種感覺欲望。他認為。人的欲望必須用禮樂加以節制，才能保持心氣之和。如果對五聲、五色、五味的欲望追求超過限度而成“淫”，則必然破壞心氣之和，而生疾?！芭?，陽物而晦時，淫則生內熱惑蠱之疾?！保ㄒ脑斍埃┮蚨谩跋韧踔畼贰薄肮澲?。

單穆公與伶州鳩以“氣”論樂，也把“氣”與“和”緊密聯系起來。單穆公認為，由天地之氣而產生的五味、五聲、五色，被人吸收之后，又會產生新的氣。他說：

口內味而耳內聲，聲味生氣。氣在口為言，在目為明。言以信名，明以時動。名以成政，動以殖生。政成生殖，樂之至也。若視聽不和，而有震眩，則味入不精，不精則氣佚，氣佚則不和。于是乎有狂悖之言，有?；笾鳎修D易之名.有過慝之度。出令不信，刑政放紛，動不順時，民無據依，不知所力，各有離心。上失其民，作則不濟.求則不獲，其何以能樂？三年之中，而有離民之器二焉，國其危哉?。ā秶Z-周語下》）

單穆公認為，“氣”與“和”的關系互為因果。氣之充沛，才能創造藝術“和”的境界，而藝術之“和”.才能使人心氣平和而“聽和而視正”，并產生美感愉悅。反之，如果樂舞境界不和而震眩，聲味不精純而被感官接受，就要發生“氣佚”。“氣佚”必然失去“和”的心態，使生命活動失衡，耳塞目眩，發出狂悖之言。樂舞活動是以心和、目明、耳聰為目的.而目的之通達則是氣之沖和作用的結果，這種沖和作用貫徹生命活動過程的始終。

伶州鳩對氣與和的關系的看法，與單穆公是一致的。他認為，藝術活動達到“和”與“平”的境界。都是“氣”在起調節作用。氣的這種能動作用，主要是通過各種樂器把節奏的快慢，聲音的清濁，音調高低.調節成聲和律平，也才促成人的心理平衡。也就是：“金石以動之，絲竹以行之，詩以道之，匏以宣之，瓦以贊之，革木以節之。物得其常曰樂極，極之所集日聲，聲應相保日和，細大不逾曰平。如是，而鑄之金，磨之石，系之絲木，越之匏竹，節之鼓而行之，以遂八風。氣無滯陰，亦無散陽，陰陽次序，風雨時至，嘉生繁祉，人民穌利，物備而樂成。上下不琵，故曰樂正。”（《國語·周語下》）總之，樂之和與人心之和.都是陰陽二氣調和的結果。

（三）易象論

易象論的生命哲學思想，是由《易傳》的作者解釋《周易》的卦象而發揮的。什么是“易”？在《易傳》中，“易”有“易象”之“易”與“易書”之“易”的區別?！耙紫蟆敝耙住笔侵盖ざ韵螅巧摳拍?而“易書”之“易”是指八經卦與六十四重卦及其文字說明，重要內容是生命意識，但還包含其他內容，不是純粹的生命論概念。

《易傳·系辭傳》云，“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤”。乾坤二卦象合則稱為“易象”，其內涵是“生生”，就是萬物生命的起源與養育生長，其表現形態及其意義，就是乾象天，坤法地，乾坤以二卦象象征天地及其關系。《系辭傳》又云：“是故易者，象也；象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之動者也?！薄跋褚病薄安囊病薄靶煜轮畡诱摺?，都是解釋“象”的。“象”是模擬萬物生命之形象，“材”是模擬形象所用的材料即線條。“彖”是卦象。卦象是由多種材料（六爻與文字說明）構成的，是表示萬物之“動”與“變”的，是一種動態結構之象。要而言之，“易象”的含義就是“生生”，其表現形態就是“象”與“動”、“變”；形象具體、變動不居，乃是生命的本質特征。所以，“易象”不是一般的形象，而是“生命之象”。如，乾卦之爻取龍之象，“大明終始，六位時成.時乘六龍以御天”。

《系辭傳》說：“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣。系辭焉而命之，動在其中矣?！边@句話，首先是說八經卦的象，其次是說六十四重卦之象?！墩f卦傳》云：“乾為馬.坤為牛，震為龍，巽為雞，坎為豕。離為雉，艮為狗，兌為羊。乾為首，坤為腹，震為足，巽為股，坎為耳，離為目，艮為手.兌為口?！卑素钥梢源砩蠡蛏鞴僦?，又可代表事物性能之象：“乾，健也。坤，順也。震，動也。巽，入也。坎，陷也。離，麗也。艮，止也。兌，悅也?！必韵蟮摹白儭迸c“動”，是由六十四重卦顯現出來的。如，八經卦之重卦可以表征父母及其所生子女的關系?！墩f卦傳》說：“乾天也，故稱乎父；坤地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男。巽一索而得女，故謂之長女?？苍偎鞫媚?，故謂之中男。離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男。兌三索而得女。故謂之少女?！笨傊?，八經卦及其六十四重卦所代表的“生命之象”，是靈活多變的，并不限以上幾種。圣人所立之卦象，不是憑空臆造的，而是模擬天地萬物生命之“象”之“動”之“變”而創造出來的。也就是《系辭傳》所說的，圣人經過“仰觀俯察”，“近取諸身，遠取諸物”而設立的“生命之象”。所以“立象以盡意”之“象”，是“擬諸其形容，象其物宜”?？梢?，所謂“易者，象也；象也者，像也”。“像”什么？就是像“生命”、像“生命活動”，因為只有“生命之象”，才能把“動”與“變”包含在象內.而一般的物象是靜的，死的，沒有生命的。

《系辭傳》云：“天地之大德日生”?！吧本褪巧钠鹪?、生養、生存之意。這是說，化生、養育包括人類在內的世間萬物的生命，乃是天地的最大功德?！疤斓刂蟮略簧?，是由“易象”表征的，而“易象”就是乾坤二卦象的合稱，所以“生生”之德是由乾坤兩卦象分別表征的。乾卦的《彖傳》載：

大哉乾元。萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流形，大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國成寧。

偉大啊乾元！它主宰天命，始創萬物.是萬物生命起源的根本，各種品類的生命活動狀態和氣質稟性特征，都是由“乾道”命定的，所以，由乾所代表的天乃是萬物生命之“資始”。所謂“資始”，就是說生命起源于天。乾卦的《彖傳》，是解釋元亨利貞的，這里只說“乾元”。坤卦的《彖傳》載：

至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德舍無疆，舍弘廣大，品物成亨。牝馬地類.行地無疆，柔順利貞，君子攸行。先迷失道.后順得常。西南得朋，乃與類行；東北喪朋，乃中有慶。安貞之吉，應地無疆。高尚的坤元?。『霃V大，厚物載德，順從天意。以豐厚的資源供養萬物，是生命成長壯大和繁衍之根本，因此，由坤所代表的地，乃是萬物生命之“資生”。所謂“資生”，就是說生命養育于地。坤卦的《彖傳》是解釋元亨利牝馬之貞的，這里只釋“坤元”，以與“乾元”相區別。

從以上可知，“天地之大德曰生”.就是生命之起源和生命之養育之二義。由乾坤二卦象即易象顯現的“天地之大德”，曰“生生”。“生生”疊用.含義有別：前一個“生”是指乾元“資始”即化生、創生，生命從無到有；后一個“生”是指坤元“資生”即養生，養育、成長，生命從小到大?？梢?，“生生”不是“生”而又“生”之一義。而是起源與養育之二義。“生生”含義的不同，是由天、地的地位不同決定的：“天尊地卑，乾坤定矣?！保ā断缔o傳》）“天尊地卑”。決定了乾坤二者是主從關系：乾則“統天”，而坤“乃順承天”。地位不同，職司也不同。《系辭傳》云：“乾知大始.坤作成物?！鼻鞴苋f物創化，坤主管養成萬物?！胺蚯潇o也專，其動也直，是以大生焉。夫坤其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉?！鼻Q“大生”與坤之稱“廣生”，正表現在乾與坤的性能不同。乾象天，天高大，主宰天命，創造生命，其“權力”至高無上，所以是“大生”。坤象地，地廣大，厚德載物，順從天命而養育生命，所以叫“廣生”。總之，不同的地位，不同的職司，不同的性能，故有不同的稱謂。

“生生之謂易”，說明“易象”涵蓋了乾坤二卦之全部奧義?！断缔o傳》云：“乾坤其易之蘊耶？乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毀則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”“瑥”與“蘊”相通，皆蘊含之意。這是說，“易”之“生生“奧義完全蘊藏于乾坤兩卦之中，所以，“乾坤毀則無以見易”！《系辭傳》又說：“乾坤其易之門邪？乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，一體天地之撰，以通神明之德?！闭f明乾坤二卦占據統領全局的地位，如同兩扇大門一樣起關鍵作用。所以研究“易”之“生生”，主要是研究乾坤兩卦。

當然，《易》書的生命意識，不僅通過乾坤兩卦表現出來，就是其他六十二重卦，也是以生命活動為基本線索貫穿起來的；其排列次序如同六十二個前后銜接的環節所構成的生命活動鏈條，象征著生命活動的發展過程。這個過程有生命的起源、萬物生命的產生、人的生命活動特點等；過程有歷史的階段性，并且過程仍在繼續，沒有終點。這些與本文論旨關系不大，故不贅。

《系辭傳》云：“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”設卦立象以表情意，鑒別真偽，輔之以言辭說明，言語不能“盡意”，則手之舞之足之蹈之以表現心意情狀，這樣才能全面地表達圣人的思想意識。這些解釋.都在說明《易》一書研究生命活動的基本方法，是“立象以盡意”。而且所立之“象”，主要的都是表現生命的，即“生命之象”；“生命之象”是個別的、具體的、變動的，因而是感性地顯現。這一直覺觀照體驗的基本方法，是觀照、考察、認識生命活動必要的方法。這種整體把握世界的方式與形象思維方法，是從遠古先王那里學來的，是通過直覺體驗而達到洞觀領悟之目的?！断缔o傳》云：“古者包犧氏之王天下也。仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”又說：“易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故?！薄坝^象于天”，就是仰觀天之日月明晦，四時周轉，寒暑交替，風雨氣化；“觀法于地”，就是俯察大地如何效法天運之軌而厚物載德；考察鳥獸的飛翔奔走，如何與大地相適宜。仰觀俯察是為了取得“生命之象”，以作八卦。這種直覺體驗和整體把握的感知方式以及形象思維方法，是研究生命活動所必需的。因為生命是有機整體，構成生命活動的各種因素有機相連，不可剖判分析；生命活動是一種動態的有機結構，“動”和“變”是絕對的，不動不變，就意味著生命已死。研究生命活動與研究靜態事物是不同的：研究無生命的事物，可以剖判分析；如果把生命加以剖判分析，生命已不存在，談何研究？這種直覺體驗、整體把握、形象思維，感性與理性相統一的感知途徑和表現方法，為中華民族思維方式的形成奠定了基礎。

總之。藝術活動是人的生命活動的一部分，也是古代生命哲學研究的對象，所以藝術生命論與古代生命哲學思想是同時起步的，藝術生命論的發展過程一直貫穿到現代的藝術批評理論，具有悠久的歷史傳統。古代生命哲學思想這一古源分流之后，中國藝術生命論是流淌最長久的兩條支流之一；另一條支流就是中醫學。古代生命哲學的三大范疇——和、氣、易象，構成了中國藝術的生命本體，是中國藝術精神表現的基本出發點，也是中國藝術風格形成的本源。

二、“和”——藝術生命境界（美）

“和”是生命本身，生命也因“和”而存在?！昂汀笔巧睦硐刖辰?，藝術因此而成為美?！昂汀笔巧軐W的根本范疇，也是中國藝術理論的根本范疇。中國最早的禮樂批評專著——荀子的《禮論》《樂論》，中國最早的一部系統的藝術理論著作《樂記》，都是以生命哲學的目的范疇“和”作為藝術追求的最高目標。

茍子的《天論》《禮論》《樂論》，可以說是對“易象”生命思想的進一步發揮。荀子的禮樂論認為，禮起源于人的生命欲望。欲望是無限的，而欲望所需求的物質卻是有限的，以無限求有限，是很大的矛盾.必然發生“爭”，“爭則亂”。為避免“亂”的發生，需要用禮樂教化提高人們的認識、德性，陶鑄人的情操，養成文明習慣，以解決這一社會矛盾。茍子說：“故禮者，養也。芻豢稻粱，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢刻鏤黼黻文章，所以養目也；鐘鼓管磬琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房槎貌越席床笫幾筵，所以養體也。”（《荀子·禮論》）茍子提出用“養”來解決“欲”的問題，是很恰當的。因為人的生命欲望是天生的，生命活動的內在動力，是天然合理的。但人的欲望無限，而欲望所需之物卻很有限，“有限”與“無限”就是矛盾，就是生亂的根源。因此耍禮樂教化加以“養”，也就是養育生命：一方面給欲以適當的滿足，一方面要限制它過度的追求，“使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”。禮主要調節欲，而樂主要調節情。茍子曰：

夫樂者，樂也，人情所不能免也.故人不-能無樂。樂則必發于聲音，形于動靜，而人之道，聲音、動靜、性術之變盡是矣。故人不能無樂，樂者不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流.使其文足以變而不葸，使其曲直、繁省、廉肉、節奏，足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。（《荀子·樂論》）

可以看出，在茍子那里，“欲”與“情”是有區別的?！坝睂儆谏鼨C體，是生理官能，“情”屬于生命情感，是心理官能。二者都屬于“性”：情是性的實質，而欲是情的表現。禮樂對情欲的節制作用，是普遍適用的，“雖為天子，欲不可盡”（《荀子·正名》）。

《樂記》的第一篇《樂本篇》認為，樂之根源就在于人的生命之“心”：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄.謂之樂?！薄稑酚洝氛J為，“人心”之“動”之“感”，不是憑空而來的，而是“物使之然也”。所以“心源”也不是絕對的，它要產生動感，需要外物的引發?！稑酚洝穼β?、音、樂三個概念的解釋說，心感于物而產生“聲”，不同的聲相呼應而發生變化，排除噪聲而成和聲就是“音”，音與音按照一定的比例、節奏、韻味聯系起來，便產生“音樂”，音樂再配以干戚羽旄，手之舞之足之蹈之，就是“樂”了?？梢哉f明，古代的樂舞活動，正是人的生命活動，而且是人的高級生命活動。

“和”是《樂記》的根本概念，輻射于《樂記》所論的各個方面?！稑繁酒吩疲骸岸Y以導其志，樂以和其性”，“治世之音安以樂，其政和”，“禮節民心，樂和民聲”?！稑氛撈吩疲骸皹氛?，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別?！薄稑坊份d：“是故，樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉里之中，長幼同聽之，則莫不和順：在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親?！笨傊?“和”是《樂記》各篇必論之項?！稑酚洝返淖髡呤艿絾文鹿c伶州鳩的觀點影響，論樂把“和”與“氣”緊密聯系起來。如《樂言篇》云：“合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發于外。皆安其位不相奪也?！薄稑废笃吩唬骸胺布槁暩腥?，而逆氣應之；逆氣成象，而淫樂興焉。正聲感人，而順氣應之；順氣成象，而和樂興焉。”“和”是生命活動的起點，也是生命活動的目的，“氣”則是從起點而達到目的之發動力?！稑废笃氛f：“凡奸聲感人，而逆氣應之；逆氣成象，而淫樂生焉。正聲感人，而順氣應之；順氣成象，而和樂生焉。”“是故君子反情以和其志，比類以成其行。奸聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術；情慢邪辟之氣，不設于身體；使耳目口鼻心知百體，皆由順正以行其義。然后發以聲音而文以琴瑟.動以干戚，飾以羽旄，從以簫管，奮至德之光，動四氣之和，以著萬物之理?！?/p>

魏晉之際，阮籍的《樂論》、嵇康的《聲無哀樂論》，與《樂記》一樣，是古代生命哲學思想在藝術生命論的表現。阮籍的《樂論》，堅持儒家的樂教的基本觀點，并對儒家樂教思想有新的發展。嵇康的《聲無哀樂論》，用道家的基本思想改造儒家的樂教思想，而對“和”的藝術生命理念多有新的發揮。阮、嵇的樂論都主張“越名教而任自然”，都對儒家樂教思想進行反思批判，尤其對藝術生命境界的論述更為深刻。阮籍說：“夫樂者，天地之體，萬物之性也。合其體，得其性，則和；離其體，失其性，則乖。昔者圣人之作樂也，將以順天地之性，體萬物之生也。故定天地八方之音，以迎陰陽八風之聲；均黃鐘中和之律，開群生萬物之情氣。”（《樂論》）嵇康同阮籍一樣認為樂之本體為天地：“夫天地合德，萬物貴生。寒暑代往，五行以成。故章為五色，發為五音。音聲之作，其猶嗅味在于天地之間。其善與不善，雖遭遇濁亂，其體自若，而不變也。”他反對《樂記》“治世之音安以樂，亡國之音哀以思”的說法。認為人之哀樂不是來自客觀的音聲，而是來自人心。他說：“和心足于內，和氣見于外；故歌以敘志，僻以宣情。然后文之以采章，照之以風雅，播之以八音，感之以太和；導其神氣，養而就之；迎其情性，致而明之；使心與理相順，和與聲相應。合乎會通，以濟其美?！保ā堵暉o哀樂論》）

三、“氣”——藝術生命的原動力

“和”與“氣”的生命論思想，是在解釋古樂中產生與形成的。古樂是音樂舞蹈歌詩等綜合體藝術，與人體活動直接相聯系，是人的生命活動本身，因此，解釋古樂的藝術理論就是生命哲學思想。魏晉時代，和論、氣論。也成為“文”即文學的生命靈魂?！拔摹笔莻€古老觀念，人們推論這一觀念也是產生于三皇五帝時代，《易·系辭傳》的“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”，就是如此。這里的“文”，就是天地人三才的感性形式。隨著歷史的發展.“文”的觀念也在滋生衍變，并出現許多以“文”為詞的概念，其中與藝術最直接相關的是“文學”與“文字”；文學是語言的藝術，文字的書寫即書法是線的藝術，都不是“身體藝術”，卻與古代生命哲學密切相關。

曹丕最早把“氣”引入文學批評中，以生命哲學之氣論解釋文學?！兜湔摗ふ撐摹氛f：“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致。譬諸音樂，曲度雖均，節奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟?！边@里的“氣”，顯然是指先天的氣質、才氣，“氣”是生命結構的重要因素，是文學創作的動力。劉勰深受曹丕的影響，在《文心雕龍》中設《養氣》篇，專論“素氣資養”。認為要“養氣”，就不要過度勞形傷神，才能調和人的心態，保持平衡。因為：“率志委和，則理融而氣情暢；鉆礪過分，則神疲而氣衰”。“是以吐納文藝，務在節宣，清和其心，調暢其氣，煩而即舍，勿使壅滯，意得則舒懷以命筆，理伏則投筆以卷懷，逍遙以針勞，談笑以藥倦，賈余于文勇，使刃發如新，湊理無滯，雖非胎息之邁術，斯以衛氣之一方也?！保ā段男牡颀垺ゐB氣》）《文心雕龍》的其他許多篇也貫穿著生命氣論?！墩魇ァ吩啤熬頌槲?，秀氣成采”；《辨騷》云“故能氣往轢古，辭來切今，驚采絕艷，難于并能矣”；《雜文》云“智術之子，博雅之人，藻溢于辭，辭盈乎氣”；《風骨》云“詩總六義，鳳冠其首，斯乃化感之本源，志氣之符契也”、“情之含風，猶形之包氣”、“意氣駿爽，則文風清焉”、“情與氣偕，辭共體并”，等等，不一而足。魏晉之后，氣作為藝術生命原動力思想不僅貫徹于文學批評之中，也擴大到繪畫批評、書法批評等門類之中。為節省筆墨，這里只介紹文學批評。

魏晉南北朝之后，繼承了曹丕的文氣論思想。當代文學家韓愈說：“氣，水也；言，浮物也。水太而物之浮也大小畢浮，氣之與言猶是也。氣盛則言之長短與聲之高下皆宜。”（《答李翊書》）也就是說，生命健康，氣才能旺盛，而氣之旺盛，吟詠朗誦才能掌握好抑揚頓挫、跌宕起伏的節奏和韻律。白居易說：“天地間有粹靈氣焉，萬類皆得之，而人居多；就人中，文人得之又居多。蓋是氣，凝為性，發為志，散為文?！保ā豆示┱自僖募颉罚┱f明氣是構成人性的重要元素，是“言志…‘為文”的動力。所謂“粹靈氣”，就是純真靈秀之氣。它凝結為人的性情志向，并以美的形式——文表現出來。宋代張戒認為，氣是來自天賦，不可學。他說：“若夫韻有高下，氣有強弱.則不可強矣。此韓退之之文，曹子建、杜子美之詩，后世所以奠能及也。”（《歲寒堂詩話》）朱熹論文倡“和氣”說，認為“和氣”不關巧拙。他說：“嘗觀嘉佑以前造詞等，言語有甚拙者，而其人才皆是當世有名之士。蓋其文雖拙。而其詞謹重，有欲工而不能之意，所以風俗渾厚。至歐公文字，好底便十分好，然猶有甚拙底，未散得他和氣。到東坡文字，便已馳騁，忒巧了。及宣政間，則窮極華麗，都散了和氣?！保ā吨熳诱Z類》卷一百三十九）明代湯顯祖論文主“生氣”：“天下文童所以有生氣者，全在奇士。奇士心靈，心靈則能飛動，能飛動則下上天地，來去古今，如意則可以無所不如。”（《玉茗堂文之五·序丘毛伯稿》）董其昌論文主“神氣”：“文章要得神氣。且試看死人活人，生花剪花，活雞木雞，若何形狀，若何神氣？識得真，勘得破.可與論文。如閱時義，閱時令吾毛竦色動，便是他神氣逼人處?！蔽恼碌纳駳鈦碓从谧髡叩木?，而精神需要涵養，所以“文家要養精神”。“人若調養得精神完固，不怕文字無解悟、無神氣。”（以上《畫禪室隨筆》·評文》）

清代文氣論多有創造性的發揮。賀貽孫提出為文要“煉膽與煉氣”說?！拔粑嵯染訃L以養氣養膽之學訓貽孫矣。其言曰：養氣者養之使老，養膽者養之使壯；氣老欲其常翕，膽壯欲其常張；以氣馭膽，以老用壯，以翕主張，天下無難事矣。間嘗竊取其言.以衡人衡文，鮮不合者。今安世詩文具在，雖其旨激，其魄昌，然其行文之勢，則如春水彌漫盈科后進，漸放乎大壑，此其于養固不習而自得，不符而自合者。”又說：“盂、莊兩賢書，其言養氣皆諄諄矣，而無一語及膽者。膽周一身而有相，氣塞兩間而無形?！保ā端锞舆z書》文集卷三《皆園集序》）他認為，養膽養氣兼備互補，才能神形（體）具壯。

清代史學家章學誠主要是論氣與情的關系，認為只有陰陽調和才能“氣平”，感情才能“正”，才能寫出天地正義的好文章。他說：“凡文不足以動人，所以動人者氣也；凡文不足以人人，所以人人者情也。氣積而文昌，情深而文摯；氣昌而情摯，天下之至文也。然而其中有天有人，不可不辨也。氣得陽剛而情合陰柔，人麗陰陽之間，不能離焉者也。氣合于理，天也：氣能違理以自用，人也；情本于性，天也，情能汩性以自恣，人也。史之義出于天，而史之文不能不借人力以成之；人有陰陽之患，而史文即忤于大道之公，其所感召者微也。夫文非氣不立，而氣貴乎平；人之氣，燕居莫不平也，因氣生感，而氣失則宕，氣失則激，氣失則驕，毗于陽矣。文非文不得，而情貴于正；人之情，虛置無不正也，因事生感，而情失則流，情失則溺，情失則偏?！保ā段氖吠x》內篇五《史德》）

清代古文家姚鼐，則以陰陽二氣論文之美。他認為，陰陽調和為之文最美。這只有“圣人之言”能“統二氣之會而弗偏”，即使是賢人也很難做到這一點。但陰陽二氣可以偏勝而不可以偏廢，偏勝不失為美，也是常理常態。他說：“天地之道，陰陽剛柔而已。茍有得乎陰陽剛柔之精皆可以為文章之美。陰陽剛柔并行不容偏廢，有其一端而絕亡其一，剛者至于僨強而拂戾，柔者至于頹廢而暗幽，則必無與于文者矣。然古君子稱為文章之至，雖兼具二者之用，亦不能無所偏優于其間，其故何哉？天地之道，協合以為體。而時發奇出以為用者，理固然也。其在天地之用，尚陽而下陰，伸剛而絀柔，故人得之亦然。文之雄偉而勁直者，必貴于溫深而徐婉。溫深徐婉之才，不易得也；然其尤難得者，必在乎天下之雄才也?！保ā段舯к幬募肪硭摹逗Ｓ拊娾n序》）

綜上所述，“氣”這一生命哲學的基本范疇，也是中國藝術理論的基本概念。在中國藝術批評中。形成許多以“氣”為詞根的概念，一直使用至今。如氣韻、氣力、氣度、氣勢、氣象、血氣、骨氣、生氣、神氣、志氣、筆氣、墨氣等等，都是說明藝術表現出的生氣勃勃的畫面和氛圍，形容某種生命精神和藝術風格。

四、“易象”——藝術生命的原型

“易象”是圣人模擬萬物生命活動而樹立的生命形象，是藝術的生命原型。藝術家以“易象”為型范.通過想象、構思，對生命原型進行加工、雕刻、藻飾等。創造出新的生命形象，即藝術生命之美或理想。

首先，易象這一生命原型的創構，其觀照、感知、體驗的認識途徑與藝術認識途徑是相通的?！兑?系辭傳》所說的“仰觀俯察”、“綜覽六合”、“近取諸身，遠取諸物”，也是藝術認識的途徑。這種認識途徑，用現代的語言說就是直覺體驗、整體把握。劉勰《文心雕龍》的第一篇《原道》，認為文學生命的根源是“道”，而其生命原型乃是“易象”：“人文之元，肇自太極。幽贊神明，易象惟先”?！对馈氛f：

文之為德也大矣.與天地并生者何哉！夫玄黃色雜。方圓體分，日月疊壁。以垂麗天之象；山川煥綺。以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實天地之心。心生而言立.言立而文明，自然之道也。傍及萬品，動植皆文；龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木貴華，無待錦匠之奇；夫其外飾，蓋自然耳。至于林籟結響，調如竽瑟；泉石激韻，和若球鍾；故形立則章成矣，聲發則文生矣。夫以無識之物。郁然有彩，有心之器，其無文歟！

這完全是對創化、養育生命的“天地之大德”的頌揚。言辭優美，音調鏗鏘，形式華麗，情文并茂，雖為論說，而美感十足矣?！暗馈笔翘斓刈匀恢溃皇堑兰夷莻€天地之先、天地之上的道，是《易·系辭傳》所說的“陰陽合德”之道?！疤斓仉硽?，萬物化醇。男女構精，萬物化生?！薄按肌笔巧倔w，是萬物生命產生的根源。劉勰提出“天地之心”和“道心”兩個概念，其實兩個概念是一個意思，都是指圣人之心；天地和道本無心，圣人之心乃是圣人體會天地之道之謂?！肮实姥厥ヒ源刮模ヒ蛭亩鞯馈！庇纱丝芍?，“文心”與“易象”一樣，是生命本體的感性顯現，是圣人所創構的生命原型。《原道》篇是論述文的根源，而《征圣》《宗經》是為文的創造樹立的榜樣?！拔男牡颀垺边@一題目可以說是對文學創作的概括：“文心”，即文與心合一而化生為感性顯現的生命原型，經過“雕龍”的功夫，即經過雕繪藻飾而變成龍飛鳳舞的藝術生命之美。

其次，“立象以盡意”是生命哲學的基本表現方法。也是藝術表現的基本方法。圣人“立象以盡意”，目的是認識天地自然，解釋人與自然的關系以及社會人生現象。圣人為什么用“立象以盡意”的方法心意？說明古圣先賢，很早就認識到語言文字的局限性，對于世間萬象有說不清或無以言表之處。尤其認識生命活動，離不開對個別、具體的觀照、感知、體驗。而要表達這種觀照、感知、體驗，僅靠語言文字不能完全說明白。所以，圣人才選擇“立象以盡意”的方法，并輔之語言文字加以說明，如卦象、爻象的說明辭?！傲⑾笠员M意”，其“象”是“生命之象”，其“意”則是人的心意。用現代的話說，“象”就是生命形式，“意”就是人的生命意識，生命形式與人的生命意識融和化一就是藝術的生命精神?！断缔o傳》說：“其稱名也小。其取類也大。其旨遠，其詞文，其言曲而中，其事肆而隱，因貳以濟民行，以明失德之報?！彼^“其稱名也小，其取類也大”.就是指“立象以盡意”的表現方法。因為“象”都是個別的、具體的，即以個別的“象”作為名稱，當然很“小”。但是，它卻表現類的生命活動的普遍意義，因而是“大”。以個別表現一般，其旨意深遠，其詞優美，其言說曲折變化而中肯，其事態恣肆而含義深刻，這些都和藝術創作的要求和表現功能頗為一致。這種“立象以盡意”的表現方法，與藝術表現及審美觀照一致相通。

不過?！傲⑾笠员M意”作為觀照、把握世界的途徑過程與藝術一審美觀照相通。但是這種認識途徑最終通向哪里？古代生命哲學沒有回答這個問題。但后來的哲學家提出要“得意忘象”之說，使“立象以盡意”走向抽象的理性認識。與藝術創造的表現方法分歧。我們知道，藝術形象、審美意象，都是不能“忘象”的；“忘象”就是取消藝術一審美的生命。因此，又不能把“立象以盡意”完全當做藝術表現方法。

再次。易象論的生命思想，對書法藝術的影響更為突出。書法是線的藝術，是完全繼承了《周易》以卦、爻之象，表現生命之動之變的。漢代文字學家許慎說：

古者包犧氏之王天下也，仰者觀象于天。俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作《易》^卦，以垂憲象。及神農氏結繩為治，而統其事.庶業其繁，飾偽萌生。黃帝之史倉頡，見鳥獸蹄之跡。知分理之可象異也，初造書契。。（《說文解字》序）

書法藝術與天地人三才的生命活動是相通的，書法的形象正是萬物情狀的反映，這是從“易象”即“生命之象”學來的。

中國書法理論于漢唐最發達，他們一致把書法藝術生命根源追溯到三皇五帝時代，也一致用“立象以盡意”進行書法評論。漢末的書法家蔡邕用各種“生命之象”形容書法藝術之美：

字畫之始。因于鳥跡。倉頡循圣，作則制文。體有六篆，要妙入神。或象龜文，或比龍鱗，紆體放尾，長翅短身。頹若稷之垂穎。蘊若蟲蛇之棼縕。揚波振激，鷹躊鳥震，延頸協翼。勢似凌云?；蜉p舉內投，微本濃末，若絕若連，似霧緣絲。凝垂下端。從者如懸。蘅者如編，杳杪邪趣，不方不圓，若行若飛。歧蚊翱翔。遠而望之，若鴻鵠群游.絡繹遷延。迫而視之，湍潦不可得見，指搞不可勝原。研桑不能數其詰屈，離婁不能睹其隙間。般任揖讓而辭巧，籀誦拱手而韜翰。處篇籍之首目。粲粲彬彬其可觀。摘華艷于紈素。為學藝之范閑。嘉文德之弘蘊，懿作者之莫刊。思字體之俯仰，舉大略而論旃。（《全后漢文》卷八十）

以上是對篆書之美進行描繪，篆書之美表現在飛舞生動的各種“生命之象”。蔡邕的《筆論》和《九勢》等都是一般的書論，同樣是以表現“生命之象”為美的。如說：“為書之體，須入其形。若坐若行，若飛若動，若往若來，若臥若起，若愁若喜，若蟲食木葉，若利劍長戈，若強弓硬矢，若水火，若云霧。若日月，縱橫可有象者，方得謂之是矣?！保ā豆P論》）蔡邕用那么多的動詞形容詞，都在說明書法藝術必須表現“動…‘象”才是正理。

漢字的結體，最早是模仿萬物之形，是“象形”（如篆書），經過漫長的歷史過程而演變為抽象符號（如楷書），即用抽象的線條的組合結構為漢字的形體。這完全是從“易象”那里學來的，也是“近取諸身，遠取諸物”的結果。唐代書法家張懷瓘在《書斷》序中說：“昔包犧氏畫卦以立象，軒轅氏造字以設教，至于堯舜之世，則煥乎有文章.其后盛于商周，備夫秦漢.固夫所由遠矣。文章之為用，必假乎書，故發揮文者，莫近乎書?！碧拼硪晃粫依铌柋f：

緬想圣達立卦造書之意，乃復仰觀俯察六合之際焉：于天地山川，得方圓流峙之形：于日月星辰，得經緯昭回之度；于云霞草木。得霏布滋蔓之客；于衣冠文物，得揖讓周旋之體；于須眉口鼻，得喜怒慘舒之分：于魚蟲禽獸，得屈伸飛動之理；于骨角齒牙，得擺拉咀嚼之勢。隨手萬變，任心所成，可謂通三才之品匯，備萬物之情狀者矣?！?/p>

中國書法藝術與音聲一樣，使用的媒介高度抽象。然而正是這種高度抽象的線條與聲音，卻表征著具體、生動的生命活動之象，這種方法是從《易》那里學來的。

綜上所述，中國古代生命哲學對藝術的影響，不是個別的，而是全面的整體的。“和”是人的生命本身與生命活動的最佳境界，中國藝術以和為美，藝術審美是人生所追求的高尚境界。氣論認為，“氣”是貫穿于人的生命活動過程的血脈（氣血），是生命活動的發動力。在藝術審美活動中，“氣”也是調節人體器官與藝術韻律和諧一致的推動力。“氣”貫穿文學藝術活動之中，是文學藝術生命的原動力?！耙紫蟆笔堑赖纳倔w的感性顯現，是藝術生命的原型，圣人創構的生命原型，為文學藝術生命創造提供了直接而有效的歷史經驗。以上足以說明，藝術活動和人的生命活動是天然地聯系在一起。中國自古以來，就把人的生命意識作為藝術的根本內容，其表現形式也不是認識論那種純粹抽象形式，而是美感形式即生命形式。