江南佛教初傳三杰之一

胡曉明

如果說佛教的傳入是我國歷史上的一個大事件，那么佛教傳入江南地區(qū)則是佛教發(fā)展史上的一個大事件。何以言之？以東漢末年來說，其時南方相較于北方，遭到的戰(zhàn)亂要少一些，社會秩序相對穩(wěn)定，特別是孫吳立國以后，日趨穩(wěn)定的江南社會為佛教的傳播提供了一個理想之地，故嚴耀中先生說道：“宗教雖都說是為了拯救苦難，但也老往著安定的地方跑。江南被孫氏政權(quán)穩(wěn)定后，既吸納了大批北方移民，也吸引了佛教信徒和高僧們的到來。”（《江南佛教史》）在以后的佛教發(fā)展史中，南方社會對于佛教的優(yōu)容也遠勝于北方，比如歷史上幾次嚴重的毀佛、滅佛事件皆發(fā)生在北方，而南方不僅沒有發(fā)生過此類事件，相反每每在北方社會陷入戰(zhàn)亂之際，南方則一次次地成為佛教的庇護所。因此，江南社會對于中國佛教的發(fā)展來說，其意義是不言而喻的。如此，則佛教傳入江南，其意義也是不言而喻的。

無論是傳世文獻，還是考古資料，都顯示出在東漢晚期，佛教已經(jīng)開始在江南地區(qū)傳播（佛教海路傳播說則認為傳入時間更早）。佛教之所以此時能夠在江南傳播開來，除了與當時北方社會日趨動蕩這一特殊的歷史背景相關(guān)外，更與江南最初的一批弘法者的努力密不可分。在這批弘法者中，就有東漢晚期高僧安世高以及稍后的牟子、支謙、康僧會等著名佛教學(xué)者和高僧。安世高的傳道活動主要在北方進行，雖然據(jù)說晚年也曾到江南布過道，甚至死于會稽，但是他在江南行跡和布道的記載由于過于虛誕，可信度低，姑置不論。而與安世高不同的是，牟子、支謙和康僧會三人，對佛教在江南的早期傳播所做出的貢獻則是比較明確的，得到了后世的公認（牟子雖有爭議，但不能否認）。雖然他們的貢獻各有不同，但都具有一定的開創(chuàng)意義：牟子重在用中國固有的思想來解釋佛家教旨，釋疑解惑，以觸發(fā)人們信仰之念，因此牟子頗具啟蒙者的意味；支謙則在東吳統(tǒng)治者的支持下，畢生傾力于翻譯佛經(jīng)，為佛教義理的廣泛傳播打下了堅實基礎(chǔ)；康僧會一方面行道布教，一方面也大力翻譯佛經(jīng)，可以說在宗教實踐和佛經(jīng)翻譯兩個方面皆做出了杰出貢獻。而從時間上來看，這三人在江南的弘法布道前后相繼，甚至可以說是同時的，可謂江南佛教初傳之三杰。其中，牟子時間稍早，從弘法先后順序來說，實為三杰之首，故本文先來談?wù)勀沧印?/p>

一、牟子是誰？

牟子是誰？回答這個問題，如果想不引起任何異議的話，那么我們只能說，牟子是《牟子理惑論》（初名《牟子》，又名《牟子理惑》）一書的主人公。但一般認為，該書中的主人公即是書的作者，只是其確切身份，學(xué)界迄今沒有定論。

據(jù)《牟子理惑論》篇首序傳的記載，牟子是東漢末年蒼梧（今廣西梧州）人，早年曾避亂到交趾（今越南河內(nèi)）。牟子雖是漢末人，但其人及書首見于記載卻遲至200多年后的南朝時，即劉宋時著名學(xué)者陸澄所編的《法論》一書最早收錄了《牟子理惑論》。《法論》一書早已散佚，所幸該書的序和目錄保存在梁時高僧釋僧祐編撰的《出三藏記集》中。序言雖然很短，但陸澄卻特別提到了《牟子》一書，他說：“《牟子》不入教門，而入緣序，以特載漢明之時，像法初傳故也。”（《出三藏記集》卷十二）《法論》全書分十六帙（集），“教門”和“緣序”是其中兩帙之名，“像法初傳”是指《牟子》中記載了中國最初的佛教造像事——漢明帝時開陽城門和顯節(jié)陵上畫有佛的圖像。在《法論》目錄“牟子”條下又有一注云：“一云蒼梧太守牟子博傳”，也就是說，《牟子》在陸澄時又叫《蒼梧太守牟子博傳》。后來僧祐所編的《弘明集》也收錄了《牟子》，只是題名改為“牟子理惑”。也幸賴《弘明集》的再次收錄，《牟子》才流傳于后世。

《法論》“一云蒼梧太守牟子博傳”這一說法由于是最早記載，所以在《牟子理惑論》作者的各種說法中，這一題名中的“牟子博”為牟子便成為后世最為流行且認可度最高的一種說法。但是，根據(jù)《理惑論》篇首介紹牟子大致生平的序傳，牟子雖為蒼梧人，但并不曾擔任過蒼梧太守。這一點以博學(xué)著稱于世的陸澄肯定是知道的，所以他的那句注或許只是為了存疑。而這一存疑，卻給后人對牟子身份的認識帶來了一個很大困惑，牟子為牟子博這一主流說法的最大弱點也便在于“蒼梧太守”與序傳記載之不合。

到唐代的時候，牟子的身份又發(fā)生了變化。《隋書·經(jīng)籍志》中記有“《牟子》兩卷”，下注云“后漢太尉牟融撰。”由此，牟子為牟融又成了第二種流行頗久的說法。但是，東漢太尉牟融是漢明、章帝時人，與《牟子理惑論》一書反映的時代相差百余年。因此，牟子為牟融多半是隋唐時人的附會之說，故而這個說法雖然流行頗久，但是今天幾乎沒有人認同了。然亦有好事者又折中故說，認為牟子名融不錯，子博為其字；只是此牟融為漢末逸士，而非漢太尉牟融，二人只是重名而已。這當然是一種沒有什么根據(jù)的推測之詞。

以上關(guān)于牟子身份的兩種流行說法，雖然說存在著各自的問題，但皆是以承認牟子確有其人，且為漢末時人為基本出發(fā)點的。與之相反的是，另有一些學(xué)者卻否定牟子其人、其書的真實性。如從明末學(xué)者胡應(yīng)麟開始，到近代梁啟超、陳垣等學(xué)者，即對《牟子理惑論》一書的真實性提出了質(zhì)疑，認為是晉宋之間的偽書。既然書是偽作，那么牟子這個人也便是偽托的了。認定《牟子理惑論》是偽書的學(xué)者們從書中發(fā)現(xiàn)了不少他們認為是作偽的蛛絲馬跡。據(jù)他們考證，書中反映的一些佛教史實和發(fā)表的一些佛教思想與漢末時的佛教狀況不相符合。例如，有學(xué)者指出，《牟子理惑論》里面稱釋迦牟尼為“佛”，而在漢魏以前，文獻中稱佛陀為“浮屠”，幾乎沒有稱“佛”的情況。又如書中談到漢明帝時的佛教造像之事，也被認為是不合歷史的偽說。還有學(xué)者指出，書中內(nèi)容與劉宋時某些佛學(xué)文獻有雷同之處。由此，關(guān)于《牟子理惑論》的真?zhèn)渭皻v史上牟子是否確有其人，曾經(jīng)在20世紀吸引了國內(nèi)外眾多佛學(xué)研究者，像胡適、陳垣、湯用彤、余嘉錫、周一良、周叔迦、常盤大定、福井康順、松本文三郎、伯希和等的激烈論戰(zhàn)。正反雙方雖然皆言之鑿鑿，但是誰也說服不了誰。之所以如此，就是因為歷史記載以及文本的傳抄等問題，導(dǎo)致牟子的確切姓名在今天看來是不可考的，書中某些看似有問題的內(nèi)容也是難以遽斷的。而對于反對者來說，有一點卻是他們不敢輕易質(zhì)疑的，那就是《牟子理惑論》的序傳對牟子生平行跡的記載。

作為中國南方早期的佛學(xué)家，牟子生活的時代和人生經(jīng)歷在《理惑論》的序傳中有粗略記載，其中所涉及的人和事，經(jīng)過許多學(xué)者的精心考證，發(fā)現(xiàn)與《后漢書》、《三國志》中的相關(guān)記載，皆能一一對應(yīng)起來，其中某些記載甚至可以彌補正史所不載。很難想象，如果真是偽作的話，那么作偽者是如何做到這一點而不露絲毫痕跡的？而與之相對照的是，兩晉南北朝時期，就出現(xiàn)不少像《漢法本內(nèi)傳》、《周書記異》等偽佛教文獻，它們的作偽皆是無法掩飾的。因此，筆者以為，序傳中的牟子及其行跡是比較可信的。據(jù)此，牟子為東漢末年蒼梧人，早年為避亂攜母赴交趾，26歲時始返回蒼梧成家立業(yè)。牟子一生有志于治學(xué)，而無意于仕途。他在精研儒家經(jīng)典，博覽諸子群書之后，轉(zhuǎn)而“銳志于佛道”，開始崇信佛教。當時佛教由于傳播不廣，尚不為一般人所接受，被人們視為異端。牟子信佛之舉，引起了當時一些世俗之人的非難，譏諷他“背五經(jīng)而向異道”。在此情況下，牟子于是以客問主答的形式，寫下了《理惑論》一書，宣揚佛家教理，以解世俗之惑。

二、南方佛教信仰的啟蒙者

牟子對于中國佛教發(fā)展史的意義，盡顯于《牟子理惑論》一書。前面已經(jīng)說到，20世紀曾有眾多國內(nèi)外著名學(xué)者就《牟子理惑論》的真?zhèn)螁栴}展開激辯，這實際上反映了該書在中國佛教史上的重要性。也就是說，如果真的是漢末作品，那么其在中國佛教發(fā)展史上的意義怎么說都不為過。正如李世杰先生曾指出的那樣：“故在研究中國三教關(guān)系史上，牟子的《理惑論》，可以說是第一的大學(xué)說，其影響后世之大，是空前絕后的卓說。”（《四十二章經(jīng)與牟子理惑論考辨》）

前文已經(jīng)指出，《理惑論》原名《牟子》，僧祐將其收入《弘明集》，并置于篇首，改題名為《牟子理惑》。書的正文采用客主問答的形式而成篇：客人一共問了38個問題，牟子逐條加以應(yīng)答。正文之前尚有序傳一章，簡要地敘述了牟子的生平和治學(xué)情況。

在正文38個提問中，前37個皆是當時人們對于佛教的各種疑問和詰難，如佛是什么、道是什么、佛從何而生、如何得道、沙門剃發(fā)捐財棄妻子有違孝道、人死神不滅、崇信佛教是用夷變夏，等等。這些問難，有很多不僅在牟子的時代就困擾著人們對佛教的信仰，而且在此后很長一段歷史時期內(nèi)，都是中國佛教發(fā)展所要面臨的實際問題。如出家被認為有違孝道，崇信佛教被認為是用夷狄之法改變?nèi)A夏之道等，漢代甚至為此頒布了禁令，禁止?jié)h人出家，從而成為佛教在初傳之際就不得不面對的最大弘法障礙。這個禁令一直到東晉十六國時才由后趙統(tǒng)治者石虎下詔取消。禁令雖然取消了，但是與之相關(guān)的困擾并沒有隨之消失，佛教與中國本土傳統(tǒng)勢力的斗爭仍是屢屢發(fā)生。其中，既有思想上的激烈交鋒，亦有現(xiàn)實的嚴酷打壓，特別是在中國北方，更時常以毀佛、滅佛的極端方式表現(xiàn)出來。這種斗爭幾乎貫穿了中國整個中古時期，一直到宋元以后才完全平息下去。因此，《牟子理惑論》中所提出的各種問題和責難，可以說是佛教傳入以后與中國本土文化傳統(tǒng)的沖突在傳世文獻中最早的反映。

對于當時社會上的各種問難，牟子作為佛教信仰者，一一給予了應(yīng)對。牟子的應(yīng)對方式是很巧妙的，既然人們指責佛教是夷狄之教，與中國堯舜孔老之道相違背，那么牟子就專門用堯舜孔老之道來解釋佛教之道，反駁對佛教的責難，從而說明佛教與中國傳統(tǒng)儒、道之教并不相違。例如對于沙門剃頭有違《孝經(jīng)》“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”這一點，牟子辯道：“《孝經(jīng)》曰：‘先王有至德要道。’而泰伯短發(fā)文身，自從吳越之俗，違于身體發(fā)膚之義，然孔子稱之‘其可謂至德矣’，仲尼不以其短發(fā)毀之也。由是而觀，茍有大德，不拘于小。”由此牟子指出：“沙門捐家財、棄妻子、不聽音、不視色，可謂讓之至也，何違圣語不合孝乎？”在對這個問題的應(yīng)答中，牟子的辯駁方式雖然頗有些以子之矛，攻子之盾的味道，但卻收到了不僅僅是反駁的效果，那就是有力地說明了佛教的剃發(fā)與儒家的孝道不僅不相違，而且是至德大孝的表現(xiàn)。對此，發(fā)難方也只能無言以對。

在牟子的多方說教下，問難者最終心悅誠服，表示要皈依佛教，愿意受五戒作優(yōu)婆塞。這反映了以牟子為代表的中國南方最初的一批佛教信仰者們，采用了一種時人可以理解的方法來宣傳佛教，以觸發(fā)他們對佛教的信仰之念。這種方法就是用中國的本土思想文化來解釋佛教，雖然不一定能與真正的佛教教義合拍，但是易于讓人接受。對于這種弘教方法，牟子還專門給予了解釋。如客人問他說：既然佛經(jīng)如江海一般淵闊，文辭似錦繡般華美，那么你為什么不用佛經(jīng)來回答我的問題，而是引用《詩》、《書》來作答呢？牟子回答說：考慮到你了解《詩》、《書》，所以才引用它來解釋佛經(jīng)。如果直接講佛經(jīng)的內(nèi)容，那就好比對盲人談?wù)摕o色，對聾子演奏音樂。公明儀對牛彈琴，牛依然吃草，無動于衷，并不是牛沒有聽見琴聲，而是他聽不懂。如果換成小牛的哞哞叫聲，它就會立刻豎起耳朵，認真地去聽。同樣道理，引用《詩》、《書》來講佛經(jīng)，也是為了能使你聽得懂。

由此看來，用中國本土思想文化來解釋佛教，以作弘法的手段，牟子已是一種自覺的運用。這種方法即是后來所謂的格義之法。格義之法在牟子之后不久便逐漸流行起來，尤其是魏晉玄學(xué)興起以后，由于佛教的空有思想與玄學(xué)中的有無思想具有相似性，不僅援佛入玄成為東晉時文人士大夫間的風尚，而且援玄入佛也是高僧弘法的重要手段，這種玄佛互融對佛教在東晉時期的快速發(fā)展一度發(fā)揮了非常重要的作用。

牟子不僅是格義方法的最初自覺運用者，而且從傳世文獻來看，他還是首次專門從佛教教義上來開展弘法事業(yè)的佛教信仰者。在牟子之前，佛教一直是融于中國民間信仰中的，與漢代流行的神仙方術(shù)并無二致。溫玉成教授著名的仙佛模式說，就是針對佛教的這一狀況提出來的。在佛教的這一階段中，即便是像安世高這樣的來華高僧，也主要是通過展示神通（西域幻術(shù)）來吸引信眾，至于他們在社會中如何宣揚佛教教義的記載卻很少見到。牟子恰恰相反，他是一個反對神仙方術(shù)的人，所以他采用了一套完全不同的弘教方式，即通過自己對佛法和中國本土思想文化深入的理解，試圖將二者融會貫通，然后從教理上去說服別人。從《理惑論》的記載來看，牟子顯然取得了一定的效果。因此，從這個意義上來說，牟子完全稱得上是南方佛教信仰的啟蒙者。

〔基金項目：本文為2014年國家社科基金一般項目“中古時期佛教中國化進程中的瑞應(yīng)及其宗教意義”（14BZJ012）的階段性成果之一〕

（作者系南京曉莊學(xué)院副教授）

責任編輯：彭安玉